dhyānenātmani pashyanti
kecid ātmānam ātmanā
anye sānkhyena yogena
karma-yogena cāpare
Certains perçoivent le Suprême Self en eux-mêmes par la méditation, d'autres par la philosophie analytique, d'autres encore par l'action avec dévotion.

Chapitre 13
  1. Arjuna dit:
    La Nature et la Personne, le champ et le connaisseur du champ, la connaissance et ce qui est à connaître, tout cela j'aimerais le comprendre, O Keshava.
    la question d'Arjuna manque dans certaines transcriptions. A-t-elle été ajoutée? Elle parait en tout cas indispensable car le sujet de l'enseignement de Krishna change totalement dans les six sections qui suivent par rapport aux précédentes et Krishna commence par donner des définitions dans le shloka 2, comme à chaque fois qu'Arjuna demande ce qu'est telle ou telle chose. Le mot pour champ est kshetra comme la  terre cultivée (par exemple  Kurukshetra est le champ des Kurus) et Arjuna fait sans doute référence à des termes qu'il a entendu en d'autres circonstances car les mots kshetra et kshetra-jna n'ont pas étés utilisés auparavant par Krishna. Au sens figuré l'univers est le champ d'activité du Purushottama, et à une échelle plus réduite le corps est le champ d'activité du purusha ou de jīva. Celle-ci est embarquée sur une drôle de machine sous le pouvoir d'illusion (shloka 18-61) ou joue à se faire peur comme dit Vasishtha dans le Shanti Parva; le karma-bhūmi (la terre, sphère du karma) est son terrain de jeu où la scène où se produisent les artistes (sic Premchand dans son roman "Rangbhūmi"). Comme le fait remarquer Swami Prabhupāda, les six premières sections traitent de l'existence et du yoga et les sections 7 à 12 parlent de l'opulence divine et de la dévotion. Dans les sections qui suivent il est plus question de la nature humaine, des traits de caractère et comment ils affectent les comportements dans tous les domaines, y compris l'intelligence et la foi.   
  2. Shrī Bhagavān dit:
    Ce corps est défini comme le champ et celui qui le connaît est appelé le connaisseur du champ par les experts, O fils de Kuntī.
  3. Sache aussi , O Bhārata, que Je suis le connaisseur du champ dans tous les champs. Connaître à la fois le champ et le connaisseur du champ, c'est la (vraie) connaissance à mon opinion.
    Il sait mieux que nous même ce que nous sommes. Il sait sans les ressentir quelles sont nos joies et nos peines, toutes les joies et toutes les peines simultanément, celle de la proie et du prédateur. Il sait ce que c'est qu'être un un essaim d'abeilles, un ban de poissons, une escadre d'oies sauvages, une foule humaine pendant la kumb-mela, ce qu'on ressent en volant, nageant, rampant, sautant ou en poussant comme un arbre. Il a inventé la sensation, le sens et le principe physico-chimique d'interaction entre le sens et son objet.
  4. Ecoute en bref ce qu'est ce champ, quelle est son apparence quelles sont ses modifications et leur provenance, ainsi que qui est la présence aux commandes.
    La "présence aux commandes" (prabhāva) est Celui qu'on nomme Prabhū: le maître des lieux, celui dont la présence importe.
  5. Cela a été chanté par les sages de différentes manières dans les hymnes védiques et les causes ont été établies de différentes façons dans les aphorismes des Brahma-sūtras.
    Les connaissances qui importent concernant l'existence, l'univers et tous les principes qui y président sont l'objet des Vedas et en particulier des Upanishads. La Gītā est l'Upanishad le moins hermétique, prononcé par le Concepteur à une époque où les hommes sont devenus raisonnables. Parallèlement à cela,  un certain Bādarāyana, qui dit-on ne peut être que Vyāsa (puisque celui-ci est l'auteur divin de "tout ce qui vaut d'être lu" - sic Vyāsa lui-même dans l'Adi Parva), a écrit une synthèse des théories exposées dans les Upanishads sous la forme de sūtras: une association de mots (initialement un sutra est un brin de fibre, un fil servant à unir un collier...) ne formant pas une vraie phrase et que les philosophes s'échinent depuis à interpréter. Ils les réarrangent selon leur goût pour former une suite logique (disons leur collier à eux). Mais sans les commentaires éclairés d'un Śankarācārya (philosophe moniste ayant vécu au 7ème ou 8ème siècle A.D. au Kerala) ou d'un Rāmānuja (philosophe bhakta né en 1027), on peut leur faire dire ce qu'on veut. Le philosophe moderne S. Radhakrishnan en discute amplement dans le deuxième volume de son livre "Indian Philosophy". Personnellement je trouve la lecture des Upanishads bien plus instructive.
  6. Les grands éléments, l'ego, l'intelligence, le non-manifeste, ainsi que les onze sens, les cinq objets des sens,
  7. Le désir et l'aversion, le plaisir et la peine, le corps, la conscience, la volonté, tout cela est en résumé ce qu'on considère comme le champ et ses transformations.
    Le shloka 6 donne la liste de l'agrégat des vingt-quatre composants de la Nature, qui figure dans tous les Purānas, dans laquelle le non-manifeste (avyakta) est Prakŗiti elle-même. Les trois modes (gunās) dont la forme manifeste de la Nature est dotée ne sont pas inclus dans cet agrégat, car ils sont manifestés dans l'ego de chaque créature. Comme cela a déjà été mentionné dans le commentaire du shloka 7-4, les éléments (mahābhūtāni) sont au nombre de cinq et l'espace (deśa) est celui correspondant au son. Les sens sont au nombre de 11 car ils comprennent les sens cognitifs et connatifs (ceux qui en sanskrit sont appelés les sens de l'action: karmendriyani), ainsi que le mental considéré comme le gestionnaire des sensations perçues et des réactions à opérer. Les objets des sens qui sont  souvent qualifiés de "motivation de leur activité" (vishaya) sont ici leur "pâture" (go-cara). Sanghāta est l'assemblage des composants du corps (qui seraient au nombre de 36 selon Ganguli), incluant les membres, les systèmes respiratoire et digestif... Dhŗiti est la volonté, la détermination et elle ne figure pas dans la liste des modifications du champ en réponse aux stimulis extérieurs qui est donnée dans le shloka 7 à titre de force de caractère mais à celui d'élément essentiel de l'action. Lorsque le mental a perçu l'environnement et transmis l'ensemble des informations à l'intelligence, celle-ci délibère, en fonction de son état du moment (gunas), et en réfère à la conscience (cetas ou cetanā: "la splendide qui siège dans le cœur"), qui décide. Alors la volonté d'agir (dhŗiti) donne l'ordre au mental de mettre en action le sens connatif adéquat.
  8. Humilité, sincérité, non-violence, patience, rectitude, suivre l'enseignement d'un maître, pureté, persévérance, contrôle spirituel,
  9. Rejet des passions pour ce qui motive les sens, absence d'ego, perception de la faute qui est associée à la peine dans la naissance, la mort, la vieillesse et la maladie,
  10. Détachement, absence d'affection excessive pour le fils, l'épouse et le foyer, équilibre constant de l'esprit face aux évènements désirables ou indésirables,
  11. Dévotion pour Moi sans la moindre déviation dans un yoga sans partage,  recherche de  la solitude, insatisfaction en société,
  12. Constance dans la perception du Suprême Self, recherche de la vérité - Tout cela est ce qu'on appelle la connaissance et ce qui concerne autre chose est ignorance.
    L'objet de connaissance du kshetra-jna n'est pas les éléments et leurs combinaisons dans l'univers, ni les sens et ce qui les motive (indriyāni, indriyārthā), en d'autres mots ce n'est ni la science des phénomènes ni celle du comportement humain, ni même les arts. Le vrai sujet d'apprentissage est la purification de la personne: l'humilité ou la modestie (amānitva) en est la tête de liste, suivie de près par la manifestation de la vérité dans le comportement (la sincérité) et la non-violence, i.e. les trois piliers de la vertu.  Les qualités à développer listées dans le shloka 8 reviendront presque mot pour mot dans l'énoncé des austérités à cultiver dans la section 17 (shlokas 14 à 16). La différence entre la sincérité (adambhitva) et la rectitude (ārjava) est sans doute subtile. Dans le shloka 17-14 la rectitude est associée à la propreté (ou pureté: śauca) et à la non-violence en tant qu'efforts de contrôle sur son corps, tandis que dans le shloka 17-16 la sincérité est un effort mental. La non-violence (ahimsā) et la tolérance (ou patience: kshānti) sont également indissociables, la seconde étant la forme mentale de la première. S'asseoir aux pieds d'un maître (ācārya-upāsana) pour accepter son enseignement et ses ordres demande aussi de l'humilité et aide à la cultiver; le shloka 17-14 recommandera de manifester du respect envers son guru.
    Dans les shlokas 9 et 10 Krishna expose ce qu'Il résume ailleurs par les mots samatva et sangam tyaktum. Il faut apprendre à ne plus s'identifier au corps (ahamkāra) pour accepter les plaisirs sans s'émouvoir et ne pas en devenir accro, accepter aussi les peines sans se plaindre comme des ingrédients normaux de la vie. Souvent les troisième et quatrième pieds du vers sont traduits par: percevoir comme une misère et un mal la naissance, la mort, la vieillesse et la maladie. A mon avis il faut voir là un exemple de l'influence du Bouddhisme dans la culture Indienne moderne. Je ne pense pas qu'il faille traduire duh:kha-doşa-anudarśana comme un mot composé mettant douleur et faute sur le même plan (composé dvanda) et précisant tous deux l'objet de la perception (composé tatpurusha). C'est purement un mot-tiroir: perception de la faute de la peine dans la naissance, la mort, la vieillesse et la maladie. La faute est de s'émouvoir de cette peine, de même que se passionner pour les objets des sens est une faute dans le plaisir. Sinon le mot faute serait superflu ou bien Krishna s'accuserait Lui-même d'avoir commis la faute de nous infliger une peine. Les mêmes termes seront repris dans le shloka 14-20, l'erreur (doşa) étant remplacée par la libération (mukti). L'identification au corps est non seulement responsable de la perception des sensations plaisantes et déplaisantes comme siennes mais aussi de la volonté de s'approprier ce qui apparaît comme bénéfique: objets acquis ou personnes aussi bien. Se prendre d'affection avec excès (abhi-svanj), au point de d'identifier à eux, est une erreur tout à fait naturelle et pourtant la plus désastreuse pour l'équilibre mental. "Son fils, Son épouse, Ses parents, Son cœur, Son âme" autant de prises de propriétés qui un jour inévitablement seront balayées par la vie, soient qu'il soient morts soient qu'il soient partis ailleur vivre leur vie. Au risque de leur paraître froids et de se le reprocher à soi-même, il faut apprendre dit Krishna à les aimer pour eux-mêmes, les protéger et leur donner ce qu'ils espèrent, sans les étouffer (sens figuré de abhi-svanj).              
    Respectivement Krishna recommande que le yoga et la dévotion qu'on éprouve pour Lui ne connaisse pas de répit. "Penser un peu à soi" comme on dit c'est l'aveu qu'on va se montrer égoïste. Le verbe sev exprime l'idée de se consacrer à quelque chose, servir, rester près de, séjourner, pratiquer, cultiver, avoir l'habitude. L'expression "servir la solitude" serait compréhensible et sans doute plus juste, mais par soucis de transparence "vivikta-desha-sevitvam" est généralement traduit par rechercher ou aspirer à la solitude, bien que cela soit redondant avec l'idée d'aversion pour la compagnie des autres exprimée juste après. En fait ce "service de la solitude" n'est pas nécessairement volontaire; il vient naturellement du fait que les activités pratiquées en société visent plutôt à satisfaire les plaisirs ou à augmenter sa prospérité matérielle.
    Enfin conclut le shloka 14, ce qui doit être connu en permanence est l'Adhyātman, la Présence Suprême dans le Brahman, et ce qu'on doit chercher à savoir est la vérité. Les mots exacts sont: l'observation dans le but de connaître la vérité (tattva). Le mot philosophie qui désigne l'amour de la sagesse est sans doute déplacé car dans l'esprit de Platon la sagesse réside dans la connaissance du monde et la philosophie telle que la conçoit Platon est un état d'esprit curieux, que précisément dénoncent le Bŗihadārayanaka Upanishad et Krishna. Celui-ci rejette la connaissance phénoménologique comme ajnāna, car c'est celle de l'asat. De plus, toute étude demande un investissement, lequel disperse l'attention (ou la conscience) et peut mener à sa perte, comme celle de la rivière Sarasvatī dans les sables du Rajasthan. La curiosité du monde semble justifiée à priori, s'il on est sûr de ne pas y prendre goût, comme à la cigarette ou à l'alcool et d'en devenir accro. C'est la raison qui fait dire au sage dans le Bŗihadārayanaka Upanishad (4-4-10): "Jouir des plaisirs sans s'interroger c'est l'ignorance, s'interroger sur tout est pire ignorance encore." Le scientifique trouve du plaisir à augmenter sa connaissance de l'univers et ce plaisir ne diffère en rien de celui des sens car le cerveau est un sens comme un autre. Il le justifie avec l'argument que cette connaissance contribue à diminuer les peines matérielles et facilite la jouissance de la vie. Krishna ne condamne pas celui qui aime la vie: au début de la section 14 il définira la personne sattva comme celle qui a une propension à la connaissance et au bonheur. Mais cette personne est vouée au samsāra (à la transmigration) et doit aussi l'accepter. Elle commet une erreur qu'il est préférable de dénoncer en qualifiant tout simplement son savoir d'ignorance, même si cela doit offenser son esprit rationnel. N'oublions pas que Krishna s'incarne précisément à l'aube de l'ère du rationalisme qu'on nomme kali-yuga et ce dont les hommes auront à se méfier le plus dans les temsp à venir c'est leur avidité à gérer rationnellement l'univers à leur bénéfice. Pour mémoire, à l'aube de l'ère antérieure nommée dvāpara-yuga les hommes ont appris à prier par intérêt et Rāma vient alors leur rappeler qu'ils doivent agir par devoir et non par intérêt. Cet enseignement reste d'actualité pour celui qui aspire à vivre dans le monde (pravritti), à condition que le devoir reste évident (ce qui de nos jours est rien moins que sûr).
  13. Je vais maintenant te parler de l'objet du savoir, en connaissance de quoi tu goûteras l'immortalité. On dit que l'éternel Brahman qui est sous ma tutelle n'est ni pure existence spirituelle ni sapparence matérielle.
    Ce qui est à connaitre (jneya) et qui en fait est voué à le rester parceque méconnaissable, indéfinissable, inépuisable est le Brahman . Etant l'Absolu, Il inclut le sat et l'asat ("na sat na asat ucyate"), i.e. la pure existence et l'apparence matérielle, perpétuellement en devenir (bhava). Mais, alors que Krishna en parle généralement comme "tat param" (ce suprême), ici Il utilise cette formule curieuse "mat-param" ( litteral. dont le supérieur est Moi, comme dans le shloka 12-6: mat-parāh à propos des dévots sous sa tutelle). Ce "mat" rappelle la définition de l'Adhyātman dans le shloka 8-3: la Présence dans le Brahman, le Propre du Brahman. La confusion peut gerner dans l'esprit du lecteur à propos du sens à donner au mot para et au superlatif parama dans ce contexte, à cause de la conception matérialiste des pensées formulées par notre cerveau. Il ne faut pas concevoir le suprême comme un sommet mais comme une enveloppe plus grande, infinimement grande même de l'existence (du sat ou de l'ātman).     
  14. Ayant partout des mains, des pieds, des yeux, des têtes et des bouches, partout des oreilles dans le monde, Cela se tient en englobant tout.
  15. Prenant l'apparence des modes de la nature dans tous les sens bien que totalement dénué de sens, sans attachement alors que pourvoyant à tout,  dénué des modes bien qu'en ayant la jouissance.
    Le mot jouissance est ici à prendre au sens juridique de propriété. Le mot "tat" ne figure pas dans le shloka non plus que "sah" mais la description prend un tour personnel puisque'il est question d'une entité qui porte (bhŗit) et qui possède ou jouit (bhoktŗi) et surtout qui n'est pas liée (asakta). Si tant est que l'Absolu (le Brahman) n'est ni sat ni asat et inclut Prakŗiti), Ce qui est dépourvu de gunas est la Présence. Mais le puriste répliquerait que le Brahman n'est pas défini puisqu'il est Tout et donc il n'a pas une qualité parmi d'autres. 
  16. Cela est en dehors et au dedans des créatures, immobile et mobile aussi, méconnaissable car trop subtil, distant et proche.
  17. Indivisible et pourtant distribué dans toutes les créatures, stable et assurant la persistance des créatures, Cela doit être conçu comme ce qui crée l'apparition et qui l'absorbe.
    Tout en gardant à l'esprit que ce type de comparaison avec l'univers matériel est réductrice, les mots "jneyam avibhakta vibhakteshu" font penser au processus de la perception (qui est le prémice de la connaissance) dans lequel les neurones communiquent entre elles pour alimenter une conscience délocalisée. Historiquement les homme ont utilisé le verbe bhaj pour vénérer les dieux en leur offrant une part de leur sacrifice: cette distribution s'appelle vibhāga et ce qui est distribué est vibhakta. Ainsi vibhakti est la distribution alors que Krsihna demande à Arjuna (et à nous autres) une dévotion (bhakti) sans partage. Ce qui est distribué dans toutes les créatures est la  Présence ou l'Existence (bhāva - sic shloka 18-20). Elle est "bhartŗi", c'est-à- dire qu'elle les préserve, supporte, maintient, comme une mère ou une nourrice. S'agissant de la Personne du Brahman ou du Brahman impersonnel vis-à-vis de créatures qui par contre sont matérielles et temporelles, on peut traduire "bhartŗi" par: ce qui assure qu'elles ne se dissipent pas comme des mirages. Ce qu'on appelle la subtilité (sūkşmat - dans le shloka 16) est cette propriété de l'air et de l'âme d'être si petits qu'on ne peut les voir. Ils sont dedans et dehors. Si l'ātman n'a pas le don d'ubiquité, bien que certains prétendent y accéder par le yoga, l'Adhyātman est à la fois dedans et à l'autre bout de la galaxie. Est-il besoin de préciser que Krishna aime utiliser des mots qui frappent l'esprit. Ce qui dans d'autres sections de la Gītā est appelé prabhava pralaya (7-6 et 9-18) est ici "prabhavişnu grasişnu" autrement dit développant tout et dévorant tout, en employant le nom de l'omniprésent Vişnu. Le quiproquo sur ces mots qui pourraient être lus par erreur "prabhaveşu graseşu" et signifieraient alors "dans toutes ces choses  qui se développent et qui sont comestibles" est intéressant pour celui qui a lu les Upanishads car cette confusion évoquerait la section appelée Brahmanadavalli du Taittiriya Upanishad: "La nourriture est la plus ancienne des créations. L'Univers est dévoré et il dévore les créatures. Appelons le nourriture."    
  18. Cela est la source de la lumière dans tous les luminaires et est appelé ce qui est au delà de l'obscurité, la connaissance, ce qui est à connaître et à acquérir par la connaissanceet qui situé dans le cœur de chacun.
    Ce qui dans les shlokas précédents était présenté comme subtil, difficile à décrire, dedans et dehors, à connaître (jneyam) comme ce qui maintient la cohésion de tout ce qu'il imprègne et pouvant le redissoudre, devient la source de lumière qui permet la connaissance et qui est en même temps l'objet à connaître. Le soleil est la lumière, source de la lumière de la lune  et source de la vérité à laquelle aspire celui qui dit la Gāyatrī. Situé dans le cœur, (hridi sthitam),  Cela agit comme une source de lumière et par la même devient visible et rend visible ce qu'il importe de connaître. Krishna dit dans le shloka 26 que certains le vénèrent parce qu'ils ont entendu parler de Lui par d'autres; certains prétendent aussi répandre la foi en enseignant la vérité. Mais la vérité ne s'enseigne pas, elle ne se prouve pas avec des arguments. En fait elle se voit et se passe de preuves. Une fois la lampe allumée, elle éclaire le reste. L'enseignement apporté par les autres peut aider à la discerner, mais la conviction se trouve à l'intérieur en méditant.   
  19. Ainsi se décrit en résumé le champ, la connaissance et son sujet. Ayant compris cela, Mon dévot atteint Mon état.
    Le mot mat-bhāva est assez vague et en même temps se passe de précision. On est tenté de le préciser par ma nature, mon essence, mais le dévot est intrinsèquement de la même essence. La question pour lui est de cesser de s'assimiler au récipient qui le contient pour penser qu'il est le fluide subtil qui y est contenu, semblable à celui qui baigne tout autour (voir commentaire shloka 30 ci- dessous). La prise de conscience peut être instantanée (sans attendre la mort) mais reste souvent temporaire, car la nature s'empresse de le faire changer d'avis.
  20. Sache que la Nature et la Personne n'ont tous deux pas de commencement. Sache aussi que les transformations et les modes sont produits par la Nature.
  21. On dit qu'en ce qui concerne la réalisation de l'action, ce qui est à faire et le moyen à mettre en œuvre la Nature est la cause et qu'en ce qui concerne la jouissance des plaisirs et des peines c'est la personne qui est la cause.
  22. En effet la personne située dans l'état matériel jouit des modes produits par la Nature. Cette association aux modes est la cause de la naissance dans une espèce bonne ou mauvaise.
    Tout est encore une fois question de conscience. Lorsque la personne est consciente de sa vraie essence, elle n'est pas associée aux modes de la nature (ce qui constitue sa personnalité,  son caractère et ses "états d'âme" du moment). Mais souvent c'est le contraire. Alors, comme Descartes, elle est consciente d'être une personne qui pense et qui prend des décisions en "conséquence de cause". Comme il se doit, elle "jouit" des conséquences, aussi bien des plaisirs ou avantages que des désagréments. La conscience s'éduque comme l'a expliqué Krishna dans la section où il disait "ce dont tu es conscient en mourant ceci tu deviens." Donc celui qui est perpétuellement conscient d'être un individu pensant qui agit dans le monde matériel est effectivement dans cet état (de cette essence ou de cette nature : bhāva dans le shloka 19) puisque c'est ce qu'il désire et il revient en tant que tel.        
  23. On dit que cette Personne Supérieure, le Seigneur Suprême, le Suprême Self,  est aussi dans ce corps, supervisant, permettant, le soutenant et faisant l'expérience.
    C'est sur la base de ce shloka que se fondent ceux qui considèrent qu'il y a deux présences spirituelles parfaitement distinctes en chaque créature, pour dénoncer le courant de pensée moniste, dans lequel ils voient une erreur incompatible avec la dévotion. Mais parallèlement à cela ils ne voient aucun inconvénient à traduire bhoktŗi dans ce shloka par "celui qui jouit de ce corps". J'ai préféré traduire ce mot, qui s'applique couramment à un roi ou un mari envers "son domaine" et qui exprime l'idée de posséder, goûter, sentir, jouir ou utiliser, par "celui qui fait l'expérience". Le mot bharta qui le précède exprime déjà la notion de propriété, ainsi que celles de soutien et de maintien comme cela a été précisé dans un shloka précédent. Mais, même s'Il s'y trouve aussi, est-ce sous la forme d'une personne distincte, identifiable? Pourquoi deux personnes et pas tout simplement le fragment d'une Personne (l'ātman est une fraction de Moi dit Krishna dans le shloka 15-7), conscient de l'être ou au contraire se sentant seul maître à bord (comme l'appelle le shloka 15-8 par dérision), étant donné que l'ātman est de la même essence que le Parama-ātman et que le Seigneur Suprême (Maheśvara), la Personne Supérieure (Purusha Para), dont il est question est aussi cet "indiscernable anu" qui assure toutes les fonctions vitales du corps? La Bhagavad Gītā, comme les autres Upanishads, concilie le monisme du Brahman et le dualisme de la dévotion. Et pourquoi donc seraient-ils incompatibles? Cette Présence dans l'univers n'est-Elle pas à la fois la Suprême Personne (Purusha-uttama), l'Ame du Brahman (Adhyātman), l'Ame Suprême pour toutes les âmes (Parama-Ātman)? Quoi qu'il en soit (deux personnes distinctes ou l'une faisant partie de l'Autre), celle des deux personnes qui est vivante (jīva - dont il est question dans le shloka précédent) est libre de se fourvoyer et l'Autre, dont elle émane, l'observe avec bienveillance. Le Mundaka Upanishad exprime cette idée (dans le chapitre 3, section 1) en parlant de deux oiseaux dans un arbre, dont l'un mange les fruits de l'arbre tandis que l'autre assiste à ses activités en spectateur impartial (suparna sakshi). Respectivement, à l'appui de la perception moniste, on peut faire la comparaison matérielle qui suit, toujours en recommandant la prudence quant à sa portée. On suggère souvent aux néophytes en matière de yoga d'apprendre à se concentrer sur chacun de ses organes successivement avant d'écouter les battements de son cœur. Je suis l'une de ces gueules béantes de la forme universelle, l'une de ces mains, l'une de ses terminaisons sensitives peut-on se dire lorsqu'on est d'humeur matérialiste, ou une fraction (amśa) indéfinissable de l'Existence consciente d'être embarquée dans un corps lorsqu'on est d'humeur existentielle. La seule difficulté n'est-elle pas de s'en sentir digne?
    Cependant il convient de distinguer les deux personnes confirme le shloka 15-17: si l'ātman  est de même essence que le Suprême Ātman, le fragment en tant que présence ou personne n'est pas identique à la Suprême Personne. Le concept d'existence propre (ātman) n'est pas identitaire: c'est un état, une essence. Par contre, la présence ou la personne ne peut être fragmentaire: une personne est une entité et en français même dans entité il y a entier. On notera que dans le vocabulaire sanskŗit on parle du Paramātman (ou Paramātmā au nominatif) mais du Purushottama. Dans l'adjectif para (éloigné) il y a la racine pŗi  (exceller, surpasser): est qualifié de parama ce qui est le plus excellent, le plus vaste. Uttama est le superlatif de ut  (au dessus) et par conséquent exprime l'image d'une hiérarchie. 
  24. Celui qui comprend ce que sont la Personne et la Nature avec ses modes, en quelque situation qu'il puisse être impliqué, il ne renaîtra pas à nouveau.
  25. Certains perçoivent le Suprême Self en eux-mêmes par la méditation, d'autres par l'investissement dans la réflexion, d'autres encore en Lui vouant leurs activités.
  26. D'autres cependant, parce qu'ils sont dépourvus de connaissance, Lui rendent hommage parce qu'ils en ont entendu parler par d'autres. Ceux-là aussi, qui progressent en écoutant, vont au delà de la mort.
    En toute rigueur le shloka 25 parle de ceux qui voient l'Atman par l'intermédiare de l'ātman méditant dans l'ātman, d'autres par l'investissement dans la philosophie analytique (sānkhya yoga), d'autres encore par le karma yoga. Le shloka 26 ne précise pas exactement Qui (ou plus exactement quelle forme) vénèrent ceux qui sont ignorants mais qui se fient à leur entourage et leur instinct. Ils vont au delà de la mort parce qu'ils ont accepté l'idée que leur existence ne s'arrête pas à ce moment-là.
  27. Sache, O taureau des Bhāratas, que l'existence de quoi que ce soit qui apparaisse, mobile ou immobile, résulte de l'implication  du connaisseur du champ dans le champ.
    En d'autres termes peut-être plus fidèles au contenu des paroles de Krishna: Le véritable état (sat-tvam) de tout ce qui naît ou  prend forme (sam-jayate), que ce soit vivant ou inerte, est l'union ou l'investissement (sam-yoga) du connaîsseur du champ et du champ manifeste. Toute entité est habitée, ce qui ne veut en aucun cas dire quelle soit consciente d'exister mais que sa persistence en tant qu'entité séparée dans le Brahman implique qu'une présence soit consciente d'elle. Lorsque Rāma cligne des paupières, dit Tulsidas, l'univers disparaît. Lorsqu'Il les ouvre, l'univers  se matérialise. Il en est un peu de même pour tout un chacun au réveil le matin. Si l'on s'investit dans un spectacle ou dans une lecture, tout se qui se passe autour disparaît et si l'on souffre de rhumatismes eux aussi. Vishnu ayant créé l'univers s'investit en lui, devenant l'Adhyātman. Puis lorsque Brahmā a créé la diversité des créatures, le même Vishnu devient Parama-ātman. Ayant quitté un corps, l'ātman dit-on rassemble les matériaux qui lui sont nécessaires et se choisit une matrice pour renaître: c'est ce que Krishna appelle le sam-yoga du champ et du connaisseur. D'un point de vue pragmatique, pour les personnes qui s'étonnent que les animaux éprouvent du plaisir, de la peur, de la colère et des sentiments: la raison n'en est-elle pas simplement que l'existence de ces animaux résulte de l'association d'un connaisseur et d'un champ? (Autrement dit qu'ils ont une âme). Il en est de même pour les plantes selon les Purānas et les scientifiques modernes découvrent qu'elles doivent avoir une forme de conscience limitée puisque la musique les aide à pousser. "Pourquoi s'arrêter là?" nous suggère Vyāsa? "A tel ou tel évènement d'importance universelle on vit arriver tout le gratin du svar-loka: les montagnes, les rivières, les saisons, les heures et les minutes, le plaisir, la colère et la peur... je ne vais pas vous les nommer tous car je suis sûr d'en oublier." Toute entité tangible ou abstraite, dont on peut définir l'identité (ahamkara), est la manifestation d'une idée ou d'une présence spirituelle. "Animisme primitif!" s'offusquent ceux qui prétendent être monothéïstes. Alors pourquoi croient-ils au Mal et à la Mort?          
  28. Celui qui perçoit le Seigneur Suprême présent identiquement dans toute créature, l'Impérissable dans le périssable, voit vraiment.
  29. Voyant effectivement de la même façon le Seigneur présent également en tout lieu, il ne cherche pas à se porter atteinte lui-même par l'esprit et se dirige doncvers la destination suprême.
    Ayant bien appris ma leçon (shlokas 9-4 à 9-6), je n'écrirais pas que le Seigneur (Īśvara) réside dans toute créature et en tout lieu, bien que le préfixe "ava" dans "avasthā" suggère cette traduction. Par ailleurs le verbe "yā" est une forme accentuée du verbe "i" pour aller, qu'il est courant de le traduire avec optimisme par arriver ou atteindre. Mais il existe d'autres verbes ayant plus exactement ce sens et, surtout, si le participe "gata" ou le substantif "gati" ont donné de toute évidence le mot anglais "gate", ce n'est pas pour rien: "yāti gatim " signifie en toute rigueur "il se dirige vers une destination ou une porte". Sauf imprévu la personne dont il est question atteindra le but suprême.
  30. Les activités étant à tout point de vue réalisées par la Nature, celui qui perçoit le self comme n'agissant pas, il voit (vraiment).
    Une objection vient à l'esprit: la conscience (cetanā ou cetas), qui siège dans le cœur (cetas aussi), n'est-elle pas responsable des décisions qu'elle a prises? Jīva ne jouit-elle pas des plaisirs et des peines comme le dit le shloka 13-21? La réponse est que si elle se sent concernée, oui effectivement elle jouit et souffre. Mais, si elle se désolidarise de son enveloppe matérielle (asakta), elle n'éprouve rien et ne cherche pas à les ressentir à nouveau ou à les éviter (voir aussi shloka 14-22 à 14-25). Pour reprendre l'image un peu réductrice (car matérielle) d'un fluide contenu dans un récipient ou dans une éponge, le fluide, à supposer qu'il soit conscient, peut s'identifier au récipient ou bien ne pas se sentir concerné par lui et s'assimiler au fluide extérieur de même nature (air ou eau ). Suis-je un récipient (aéré ou) humide, ou suis-je (l'air ou) l'eau qui l'imprègne se demande l'indécis? Seule l'eau qui sent le récipient souffre lorsque celui-ci est cassé.  
  31. Quand quelqu'un perçoit l'existence des créatures séparées comme ne faisant qu'une qui donc s'épand (en elles), alors il trouve son accomplissement dans le Brahman.
    Le verbe "pad" signifie prendre place, tomber dans et, lorsqu'il est renforcé par le préfixe "sam" qui rassemble, "sampad" peut effectivement (plus que yā gatim) être traduit par atteindre son but. Ce but la personne en question l'atteint du fait même de concevoir l'existence comme une et indivisible, s'étendant partout dans toutes les dimensions et à tout point de vue jusqu'à l'infini, puisque c'est le sens du mot Brahman. Y ayant pris place complètement (sampad), il semblerait donc qu'il ne puisse revenir à un point de vue individualiste. La raison pour cela est certainement qu'il a accédé aussi à la béatitude (ananda).  
  32. N'ayant ni commencement ni attribut de la nature, ce Suprême Self immuable, bien que situé dans le corps, n'agit pas ni n'est pollué, fils de Kuntī.
  33. Comme l'atmosphère, de par sa nature subtile, pénètre dans tout sans devenir pollué, le self situé partout dans le corps ne subit aucune contamination.
    Le vers s'adresse à une personne n'ayant pas étudié la biologie et la chimie et, dans ce cas, l'image de l'air qui imprègne tout permet alors de se faire une idée de Vishnu omiprésent sous une forme subtile dans l'univers et dans le corps de chacun, sans en être affecté d'aucune manière. Mais, même si la chimie nous enseigne que les corps vivants fabriquent du gaz carbonique à partir de l'air ou que l'eau qui les imprègne se charge en sels divers, lorsqu'ils sont extraits ces fluides retrouvent leur pureté. Ceci pour dire que jīva peut aussi être purifiée et redevenir pur ātman, identique dans son essence au Parama-ātman dont parle spécifiquement le shloka 32. Par humilité il est d'usage d'ajouter: oui mais pas identique en extension. Mais cette précision n'est guère utile en fait car l'état d'existence absolue (Sat) exclut l'individualité. Dans le Sat il n'y a qu'une seule Personne, Krishna. Si elles sont pour toujours multiples même après avoir été purifiées, comme le laisse penser le shloka 2-12, alors, selon les Purānas, les personnes peuplant la Sphère Suprême (Vrindāvan) sont toutes semblables.
  34. Comme un seul soleil illumine le monde entier, l'âme illumine entièrement ce corps, Bhārata.
    Krishna dit textuellement que c'est kśetŗi qui illumine le kśetra: kśetŗi est la personne du champ, son propriétaire, celui qui le cultive. Le champ est le corps pour dehin (jīva, ātman) et l'univers pour l'Adhyātman.   
  35. Ceux qui, par la vision de la connaissance, font la distinction en eux entre le corps et son propriétaire et savent ce qu'est  la libération de la créature matérielle, se dirigent vers le Suprême..