yasmāt ksharam attito 'ham
aksharād api cottamah
ato 'smi loke vede ca
prathitah purushottamah
Parce que Je transcende ce qui subit des mutations, Je suis l'Akshara. Supérieur à l'immuable aussi, Je suis connu dans les Védas et célébré comme le Purushottama.

Chapitre 15
  1. Shri Bhagvan dit:
    Il est dit-on un banian éternel, dont les racines sont dirigées vers le haut et les branches vers le bas et dont les feuilles sont les hymnes védiques. Celui qui sait cela est le connaisseur des Vedas.
  2. Ses branches s'étendent  vers le bas et aussi vers le haut, en croissant par les modes de la nature et ses pousses sont les objets des sens. Ses racines s'étendent aussi vers le bas, liées aux activités dans le monde des humains.
    Aśvattha est l'arbre sous lequel peut se tenir un cheval, autrement dit le banian (ficus benghalensis). En fait certains d'entre eux (comme celui du jardin botanique de Calcutta ou d'un village au sud de Bangalore) ont un diamètre de plusieurs centaines de mètres. Aśvattha est aussi appelé plakşa et est de la même famille (celle des ficus) que le pippala (ficus religiosa), mais ce sont deux arbres différents et c'est le pippala qui est l'arbre sacré planté devant les temples. Je l'ai qualifié d'éternel parce que cela sonnait mieux qu'immuable (avyaya), mais ce sont les récits à son propos qui sont l'un ou l'autre car cet arbre est celui des activités et il va être question de le couper. On en parle aussi dans d'autres Upanishads pour en dire que nul ne peut en trouver le haut et qu'on se perd en suivant ses racines et ses branches qui pointent dans tous les sens. Les racines sont ce qui nourrissent un arbre et ses branches ce qui portent ses feuilles et ses fruits. Le mot mūla désigne une racine mais aussi une source, une origine ou un pied. Le banian se prête parfaitement à la fable car c'est un épiphyte qui commence par pousser en hauteur aux dépends d'un arbre hôte (à partir d'une graine apportée là par un oiseau). Lorsqu'il a pris trop d'extension latéralement pour que la sève se propage dans ses branches, il pousse une nouvelle racine vers le bas. Le deuxième shloka nous apprend que les racines tournées vers le bas ont pour origine l'activité humaine et par conséquent il est logique d'en conclure que celles orientées vers le haut sont d'origine divine. A l'origine d'une action il y a une motivation et les racines du banian des activités sont donc ces motivations: devoirs et passions. Cependant les objets des sens, qui à priori font partie des motivations, sont qualifiés de pousses (pravāla, vāla étant aussi le mot pour cheveu) par Krishna pour une raison qui m'échappe. Le fait que chaque hymne des Vedas soit une feuille de ce banian et que cet arbre soit éternel indiquent que celui-ci est l'expression du Brahman. C'est non seulement l'arbre des activités mais aussi celui de la connaissance des lois qui régissent les activités divines et humaines. Ce sont des préceptes moraux et autres parcelles de vérité qui sont écrits sur chaque feuille du banian. L'idée diffère de celle représentée par l'arbre de la connaissance dans la Bible car il n'est pas dit dans les Upanishads que l'attrait pour l'activité et la connaissance soient des péchés, même s'ils les favorisent. Il ne s'agit cependant pas de la connaissance de la Vérité (shloka 13-12), mais de vérités concernant les activités, de ces Vedas qui concernent les gunas (shloka 2-45). Le produit le plus durable d'une quelconque activité est l'expérience et toute connaissance phénoménologique acquise par l'expérience humaine (smŗiti) peut être ajoutée à celle des Vedas. Mais cette connaissance empirique n'est souvent qu'une diversion en faisant oublier de plus essentielles. Aussi est-elle qualifiée par  Krishna d'ignorance et par la Bible de péché.
  3. En ce monde, ni sa forme, ni son début, son extension et sa fin ne peuvent être appréhendées. Ayant coupé résolument avec l'arme du détachement les racines bien développées de ce banian,
  4. Alors il faut chercher aux alentours ce lieu de résidence d'où l'on ne revient plus, celui-là même qu'on nomme la Personne originelle à partir de laquelle l'engagement dans l'activité matérielle s'est développé voilà bien longtemps.
    Lorsque dans un texte védique il est question d'un début et d'une fin (ādi, anta) le lecteur anticipe systématiquement en ajoutant un milieu (madhyam), d'autant plus que Vishnu est ce "milieu", qu'il faut comprendre comme une extension, une durée, une persistence de la manifestation matérielle. Cependant Krishna préfère utiliser le mot sampratişthā qui est plus suggestif d'une extension d'ensemble et tellement approprié pour un banian dont toutes les racines sont autant de troncs dont il est impossible de distinguer l'antériorité.
  5. Ceux qui sont sans orgueil ni illusions, qui sont venus à bout de l'erreur de l'association et se consacrent pour toujours au Suprême Self, qui ne sont plus envahis de désirs et sont libérés des dualités telles que plaisir et peine, ces sages  atteignent  ce havre éternel.
    Les quatre derniers vers ne sont pas des "shlokas" composés de 4 pieds de 8 syllabes mais des "trishthubs" composés de 4 pieds de 11 syllabes. Cette cadence poétique est aussi celle adoptée dans la section  11 par Arjuna pour décrire sa vision de la forme universelle, mais je ne saurais dire s'il y a une raison à cela. Le mot "pada", qui signifie à la fois le pas, l'emplacement, le siège, le refuge, le havre, et aussi le pied d'un vers (qui en fait est un pas tandis que le pied d'un corps se dit pāda) est employé 3 fois dans les vers 4 et 5. Or la deuxième fois qu'il est utilisé précisément dans le sens poétique pour introduire une citation (prapadie): "cette Personne originelle qui d'antan initia l'activité". Nul doute que ce havre éternel (pada avyaya) dont il est question dans le vers 5 est bien le même Jardinier qui a planté la graine de l'arbre en Prakŗiti, générant ainsi pravŗitti.
  6. Ni le soleil, ni la lune, ni le feu ne l'éclaire ce lieu dont on ne revient pas lorsqu'on l'a atteint, qui est Ma suprême demeure.
    D'un point de vue purement linguistique, ce lieu qui est un havre pour le sage, donc un lieu à atteindre en faisant des pas (pada), est une demeure pour Celui qui y réside (dhāma). Le Soleil, la Lune et Le Feu sont appelés par des surnoms de ces divinités: Sūrya, Śaśānka et Pāvaka. Pāvaka signifie celui qui est pur tandis que Pāvana, celui qui purifie est un des noms de Vāyu, le Vent, le Souffle Vital. Concernant le sens à donner à ce shloka, au delà de l'inutilité d'une source de lumière externe dans un "lieu" hypothétique appelé Vaikuntha, Goloka ou Vŗindāvana, puisque son Hôte est la source de toutes les lumières, spirituelles et matérielles, la Lumière originelle "prabhāsmi Śaśi-Suryayo" (shloka 7-8), je pense que toute lumière physique serait surtout parfaitement superflue pour celui qui se retire du monde matériel. Il n'a nul besoin de voir, rien dont il ait à prendre conscience par ce biais, puisqu'alors une seule chose existe et qu'il en fait partie. Comme bien souvent dans la Gītā le vers qui suit constitue la clé pour interpréter ce qui vient d'être dit: "mama eva amśa jiva", i.e  l'incarnée est un rayon de Ma Lumière (rayon étant une traduction poétique du mot amśa pour évoquer le soleil, quand il s'agit d'une fraction de Vishnu).
  7. C'est une fraction éternelle de Moi qui, en tant qu'âme incarnée dans le monde des vivants, conduit les six sens dont le mental qui appartiennent à la Nature.
    La disposition des mots dans un vers sert le rythme des  syllabes longues et brèves mais aussi à rapprocher des mots qui apparemment se contredisent et à créer ainsi un paradoxe. Dans ce vers-ci "jiva-bhūtah sanātanah" rapproche l'adjectif éternel du mot composé créature vivante et grammaticalement il peut aussi bien s'appliquer à ce mot qu'à amśa. Comme par ailleurs le mot jiva-loke (monde des vivants) précède jiva-bhūtha, il est implicite que jiva désigne l'âme qui anime toute créature vivante. Que fait cette âme? Littéralement elle tire (kŗiş), en exerçant un grand effort comme lorsqu'on on tire une charrue, les six sens, dont rappelle-t-on le mental est le sixième et qui sont établis (sthā) en Prakŗiti. On hésite à rendre Prakŗiti par sa traduction usuelle de Nature car en la circonstance "le théatre des activités" serait plus parlant. Notons enfin, pour compléter cette série d'associations d'idées, que le verbe kŗiş est indubitablement à l'origine du mot kŗişņa. Le Mahābhārata et les Purānas ne tarissent pas d'explications fantaisistes sur l'étymologie des noms des personnes, qui sont parfois à double sens et provocantes. De même que Brāhmaņa est une personne qui est lié à ce qui est divin (brāhma), Kŗişņa serait une personne liée à la charrue, celle des six sens. "Mama amśa karşati" semble inviter à faire le lien. Mais instinctivement on rectifie, honteux de cette pensée furtive, car si Kŗişņa conduit le char d'Arjuna et s'Il est le Maître du yoga (de l'attelage), Il n'est pas attelé devant mais Il est l'Intelligence qui tient les rênes des chevaux (les sens) pour les conduire.
  8. Le seigneur de ce corps, lorsqu'il en obtient un nouveau ou lorsqu'il s'en extirpe, part en emportant avec lui ce qu'il a saisi, comme le vent emporte les odeurs depuis leur réceptacle.
    Serait-ce par dérision que jīva est appelé iśvara (littéralement le maître tout puissant des lieux) étant donné que dans le shloka suivant il "sert" les objets des sens (upasev: rester auprès d'une personne, l'assister, la vénérer et la servir) et dans le suivant encore il est sous l'emprise des gunas (guna-anvita)? Kŗişņa évoque le vent qui emporte les odeurs et Il aurait pu aussi parler d'une abeille qui butine des fleurs, en trouvant une nouvelle, lui volant son butin, puis s'en extirpant (ut-kram signifie littéralement progresser en sortant vers le haut) pour aller chercher ailleurs. Mais ce butin est un fardeau, non pas tant parce qu'il faut payer son larcin dans une vie future que parce qu'il colore en jaune l'abeille et qu'elle devient méconnaissable. Elle se prend pour un ballot de pollen et devra s'en libérer pour se retrouver elle-même. Quant au vent, ce héros emblématique de l'action, loin d'emporter un air pur est peut-être devenu malodorant.
  9. Présidant aux oreilles, aux yeux et autres organes du toucher, du goût, de l'odorat, ainsi qu'à l'organe des pensées, il "sert" les objets des sens.
  10. Alors qu'il le quitte (ce corps) ou bien qu'il s'y tient et en jouit, guidé par ses sens, l'esprit égaré ne parvient pas à discerner ce que voient (par contre) ceux qui ont les yeux de la connaissance.
    Littéralement le texte dit: s'en extirpant ou y résidant en en jouissant, guidés par leurs sens, les égarés ne parviennent pas à voir. Ceux qui ont les yeux de la connaissance voient. Mais il n'est guère utile d'être fidèle à la lettre à la grammaire lorsque le texte de la Gītā passe du pluriel au singulier, voire au "il" anonyme, puisque cela sert la plupart du temps la versification. Au début de la section, il était question de personnes qui ayant coupé les racines du banian ne revenaient pas et d'autres qui étaient désorientées. Ici encore il est question de personnes avisées ou égarées au pluriel dans le texte sanskrit, alors que dans les 2 shlokas précédents le seigneur qui prenait possession d'un corps pour en jouir était au singulier. En Français, il est plus naturel de continuer à en parler au singulier et même de son esprit plutôt que de la personne elle-même. Le texte ne dit pas non plus ce qu'ils voient ou au contraire ne parviennent pas à voir: là encore les deux shlokas suivants apporteront la réponse.
  11. Le yogin en exerçant un effort voit ce qui se tient à l'intérieur de lui-même. La personne dépourvue de vision qui n'a pas pris conscience d'elle-même, bien que faisant un effort aussi, ne le voit pas.  
    Le verbe cit, nous l'avons vu, signifie percevoir, réaliser, penser au sens où l'employait Descartes, et cetas est le "truc mental" de Vivekananda, la lumière intérieure qui permet de voir, la conscience et son réceptacle, le cœur. Quand il est question de personnes ou d'esprits "acetasah akŗita-ātmanah", qui donc sont inconscientes et dont l'ātman n'est pas "fait", il convient de comprendre que leur absence de vision intérieure ne leur a pas permis de prendre conscience de leur âme. Ne percevant pas cette âme ils ne peuvent voir "ceci" (enam) qui est situé dans cette âme: la Lumière qui illumine tout, même en l'absence de soleil de lune ou d'un feu.
  12. Cette splendeur irradiant du soleil qui illumine le monde entier, celle de la lune scintillante et celle du feu, sache qu'elles sont Miennes.
    La Gāyatrī exprime la foi dans le Brahman et ses trois formes de manifestations matérielles, énergétiques et spirituelles avant de formuler le vœu que, portée par cette clarté divine du soleil levant, l'intelligence du croyant s'élève vers la sphère spirituelle. Ce qui amène à poser la question comme dans le cas de la poule et de l'œuf: qui de la foi ou de la Lumière divine a révélé l'autre? Est-ce l'effort de méditation du yogin qui lui a donné la vision ou bien la lumière qui lui a fait prendre conscience de son âme? 
  13. Entrant dans la terre, Je soutiens les créatures avec Mon énergie et devenant  la lune qui anime la sève je nourris toutes les plantes.
    Les shlokas qui suivent reviennent en quelque sorte sur la liste des opulences divines (yoga aiśvara) de la section 10 pour y ajouter celles des activités initiées par cette très ancienne Personne assise à l'écart du banian védique. Dans le shhloka précédent le nom employé pour désigner le dieu de la lune sous sa forme rayonnante était Chandra, mot qui peut aussi être utilisé comme adjectif pour désigner tout ce qui luit, et y était apposé en suffixe masi, évoquant la suie, le kohl pour ombrer les yeux et le quartier de lune, probablement pour suggérer sa comparaison à un œil. Ici ce dieu est appelé Soma (qui est aussi le nom d'une boisson euphorisante et hallucynogène extraite de la plante herbacée nommée acid asclepias) et il est dit que Soma est la Personne Spirituelle (ātman) exerçant le principe nourricier des plantes sous la forme d'un jus (rasa) qui monte dans leur tige. Les jardiniers savent que la lune influe sur le cycle des plantes et il est recommandé de faire les semis pendant ses phases croissantes. Elle influe aussi, comme chacun sait, sur bien d'autres cycles de la nature et est indéniablement l'essence de processus tamasas. Soma entretient la vie et ceux qui vont à lui après la mort reviennent toujours. Les créatures, qu'elles soient animées ou non, sont faites de terre (et celles qui vivent sont irriguées de liquides nourriciers). La terre, nommée bhū en tant qu'élément, devient go (la vache) lorsqu'elle est mise à contribution pour engendrer les créatures. La fable du roi Pŗithu la trayant pour lui faire porter des plantes, suivi des dieux, des asuras, des gandharvas etc... ,pour leur procurer l'abondance sous une forme ou une autre, est son titre de gloire.
  14. Devenant la chaleur vitale résidant dans le corps de tous ceux qui respirent, en conjonction avec l'air qui sort et qui entre, Je digère les quatre sortes de nourriture.
    Les quatre sortes de nourritures sont celles qu'on avale, mâche, lèche ou suce. La digestion est essentiellement une combustion des aliments (carburant) par l'air (comburant) et les anciens l'avaient bien compris puisque le verbe pac signifie aussi bien brûler que digérer ou même cuire. Curieusement on n'appelle pas Agni du nom de Paka et rarement Pācala. Les noms des principes naturels sont parfois des énigmes dont un shloka tel que celui-ci apporte la clé: chaleur vitale se dit "ce qui est commun à toutes les personnes"(vaiśvā-nara). Le Bŗihadāranyaka Upanishad, dont la section 1.2 commence par une histoire de Faim prête à dévorer le monde, utilise les mêmes termes dans la section 5.9 pour qualifier  le feu interne "commun à toute personne" vivante qui brûle la nourriture. "Tu ne dois pas mépriser la nourriture", dit aussi le Taittirya Upanishad, "car le corps est nourriture, les créatures naissent et subsistent par la nourriture et redeviennent nourriture". Le cycle de la nourriture est rappelons-le celui du sacrifice et Agni est celui qui convertit l'offrande en nourriture acceptable pour les dieux.
  15. Je suis aussi installé avec chacun dans son cœur.et la mémoire, le savoir, ainsi que l'oubli lui viennent de Moi. Je suis ce qu'il y a à connaître par la lecture des Vedas, l'auteur du Vedānta1On appelle Vedānta deux choses. La première est la notion fondamentale de l'identité de Brahman avec l'univers et de la Personne habitant notre corps avec Dieu. La deuxième est l'essentiel du contenu des Vedas, des Upanishads, des Vyāsa-Sūtras et du Bhagavad Gītā. Le Bhagavad Gītā est l'exposé clair et intelligible par tous du Vedānta et du Yoga. et le connaisseur des Vedas.
    Les Vedānta-sūtra sont ces mêmes Brahma-sūtras évoqués dans le shloka 13-5. Ils ont été compilés dans un ordre logique par Vyāsa. Vy-āsa est en fait le nom de sa fonction, puisqu'il signifie littéralement celui qui divise, arrange et compile et celui qu'on nomme Vyāsa-deva, le plus prolifique de tous les auteurs, connu pour avoir compilé les Vedas, les sūtras et composé le Mahābhārata, et pour s'être incarné dans cette histoire sous le nom de Krishna Dvaipayana Vyāsa, est considéré comme une incarnation secondaire de Vishnu. 
  16. l y a deux personnes en ce monde: la périssable et l'inaltérable. La périssable est toute créature. Celle qui se situe au delà de cela est dite inaltérable.
    Celle qui évolue et se détériore pour finir par "se dissoudre" est altérable (kshara) tandis que celle qui existe sans subir de modification est l'inaltérable (akshara). Elle est située au sommet, au dessus (kūta-sthah). Dans le texte sanskrit la personne inaltérable et située dans la transcendance est au singulier et celle qui est altérable devient plurielle: elle est toutes les créatures. La transcendance implique l'abandon de l'ego. L'existence inaltérable ne se dénombre pas (shloka 18-20). La personne qui au contraire considère que chaque créature a une existence propre a une compréhension rājasa de cette existence (shloka 18-21) et conformément à cette conception elle appartient au monde de l'action ou tout est périssable.
  17. Mais il en est une autre, la Personne supérieure, celle appelée le Suprême Self, le Seigneur Tout Puissant qui entrant dans les trois mondes les maintient.
    Ce shloka reprend les termes du shloka 13-23 et appelle les mêmes commentaires concernant la nuance entre uttama et parama et le fait que l'ātman situé dans la transcendance et le Paramātman ont même essence n'empêche pas qu'il faille considérer que du point de vue identitaire deux personnes (puruşa couramment écrit purusha) sont présentes dans chaque corps. Cela semble contredire le commentaire précédent sur l'abandon de l'ego pour celui qui ne parvient pas à comprendre que l'existence absolue et inaltérable, l'ātman, est un statut mais pas une identité. Cette Personne Supérieure à toute autre (Purusha-uttama), Toute Puissante (Ishvara) et qui maintient les trois mondes dans leur apparence temporaire en  les imprégnant (Vishnu), est omniprésente, omnisciente, consciente de toutes les autres, connaît leurs vies passées et à venir et n'est pas sujette à l'illusion (qui résulte d'une conscience limitée).
  18. Parce que Je transcende ce qui subit des altérations, et que Je suis supérieur à tout ce qui est inaltérable, Je suis célébré dans le monde et dans les Vedas comme le Purushottama.
  19. Celui qui n'étant pas sujet à la confusion Me connaît comme Purushottama connaît tout et Me vénère de toutes les façons, Bhārata.
  20. Ainsi, O toi qui es sans tache, t'a été dispensé par Moi l'enseignement le plus confidentiel. Celui qui sait cela est doté d'intelligence et tout ce qu'il a à faire est accompli, O Bhārata.
    La section 12 concluait l'enseignement de Krishna concernant le yoga sur cette recommandation que partagent tous les Purānas (qui sont pour la plupart des oeuvres postérieures à la Gītā): à l'âge de raison la forme de relation entre l'homme et le divin qui s'impose est la dévotion. Nul doute que d'avoir pris possession de la terre et affirmé sa capacité de comprendre le monde qui l'entoure, de le modifier et de se libérer de ses contraintes, au moins partiellement, nécessite de la part de l'homme de faire preuve d'humilité. Le propos de la section qui va suivre est précisément de stigmatiser la vanité de celui qui sur les pas de Lucifer ou de Rāvana prétend "devenir dieu à la place de dieu". Si j'essaie de faire la synthèse des enseignements des sections 13 à 15, leur point commun me semble être les règles régissant ce monde, dont la première est qu'il a pour origine la manifestation de la conscience du Purushottama au travers de sa Māyā ou en langage figuré son mariage avec Prakŗiti. Dans l'enthousiasme on est bien sûr tenté de parler de son imagination débordante, sinon qu'il le recrée inlassablement chaque fois qu'il en prend conscience. Mais pour en revenir au sujet des section 13 à 15, le monde est le champ, la conscience est le connaisseur du champ, il faut commencer par apprendre à se connaître soi-même et consacrer son attention avant tout à connaître ce qui importe. Ce qui rend ce monde manifeste est l'action des gunas qui cristallisent l'énergie de Prakŗiti en objets ou créatures dotés d'une identité (ou ego) et ce qui le fait évoluer est toujours l'action "des gunas sur les gunas" (des identités respectives l'une sur l'autre). En conséquence de quoi, il germe et prospère comme un gigantesque banian planté par le Purushottama et peuplé d'oiseaux qui en picorent les fruits sous le regard bienveillant de Suparna (Mundaka Upanishad 3.1-1). Ils emportent des impressions qui alimentent leurs rêves et oublient qu'il sont pures consciences, en aucune façon concernés par cette fiction. Celui que le dernier shloka qualifie de buddhi-mān (buddhimat ou buddha) est l'éveillé qui a perçu  dans son cœur la lumière qui se suffit à elle-même. Cet état naturel sattva dans lequel il se trouve, il doit le développer en cherchant: 1) à s'abstraire des préférences et aversions envers ce qu'il ressent (sama, tulya, dvandva) et 2) à se retenir de s'impliquer volontairement dans l'action par intérêt (artha, rajas, pravŗitti) ou tout du moins à ne plus se sentir concerné  (asakta). A supposer qu'on ait bien acquis ce "refrain" de la Gītā, on est (syāt - verbe être au mode conditionnel certes mais notons-le pas bhavet) expert dans l'action: on fait parfaitement ce qu'il y a à faire et rien de plus (krita-kritya).



1.On appelle Vedānta deux choses. La première est la notion fondamentale de l'identité de Brahman avec l'univers et de la Personne habitant notre corps avec Dieu. La deuxième est l'essentiel du contenu des Vedas, des Upanishads, des Vyāsa-Sūtras et du Bhagavad Gītā. Le Bhagavad Gītā est l'exposé clair et intelligible par tous du Vedānta et du Yoga.