mac-cittah sarva-durgāni
mat-prasādāt tarishyasi
atha cet tvam ahankārān
na shroshyasi vinankshyasi
Si tu es conscient de Moi, tu surmonteras toutes les difficultés par Ma grâce, mais si ton ego t'empêche de M'entendre tu seras perdu.

Chapitre 18
  1. Arjuna dit:
    O Toi au bras puissant, je voudrais comprendre la vérité à propos du renoncement et la différence avec l'abandon aussi, O Hŗişīkeśa, pourfendeur du démon Keshin.
    Keshin est ce démon "aux beaux cheveux" qui avait pris l'aspect d'un cheval pour semer la panique à Vrindāvan, le lieu où Krishna passa son enfance, et par la même occasion dans les sphères célestes, en galopant tête baissée à travers les airs et en ruant dans les nuages.
  2. Shrī Bhagavān dit:
    Le rejet des activités motivées par ce qui est désirable est conçu par les sages inspirés comme du renoncement. Laisser le fruit de toute activité est ce que les personnes qui voient les choses clairement appellent l'abandon.
    Comme bien souvent lorsqu'Arjuna lui demande d'expliquer un terme, Krishna en donne l'origine: nyāsa (de ny-as: rejeter ou reposer plus bas) est le geste que fait celui qui renonce (le sannyāsin). Cependant Krishna a plusieurs fois parlé du "vrai sannyāsa" dans le sens de tyāga: le fait de ne pas s'attribuer ni l'action ni ses fruits. Par rapport à nyāsa, tyāga c'est s'abstenir de se pencher pour ramasser le fruit, soit parce qu'on s'en désintéresse, soit parce qu'on en laisse le bénéfice à un autre. Mais ce qui compte est ce qu'on abandonne ou ce à quoi on renonce. Lorsqu'il s'agit de l'action elle-même, en sanskrit comme en français on emploie souvent un verbe pour l'autre (comme dans le shloka 8 ci-dessous). Quant au mot renonciation s'il s'est glissé parfois dans mes commentaires, c'était un anglicisme. En bon français il a un sens exclusivement juridique et décrit en fait assez bien l'abandon du titre de propriété à une autre personne (tyāga). Le mot renonciateur est le plus proche équivalent de tyāgin (traduit par "abandonneur" dans le shloka 11).
  3. Certains philosophes disent que toute activité doit être abandonnée en bloc comme une faute, et d'autres que les sacrifices, les dons et les austérités sont des activités qui ne doivent pas être abandonnées.
    Dans ces deux shlokas Krishna a utilisé successivement comme appellations imagées du sage les termes: personne inspirée (kavi, pouvant désigner aussi un poète), personne qui voit clairement (vicakşan) et personne qui pense (manīşin). Cette dernière périphrase correspond plus exactement à la définition du philosophe dans le Larousse: un raisonneur adepte de l'analyse logique (sankhya), auquel on donne aussi le nom de muni en sanskrit.
  4. Ecoute ce qui à mon opinion est indubitable concernant l'abandon, O meilleur des Bhāratas. On mentionne trois types d'abandon, O tigre parmi les hommes.
    Il n'y a pas de raison pour qu'il n'en soit pas ainsi, si tant est que le renoncement ou l'abandon sont aussi des dispositions naturelles innées ou acquises. La forme sāttvika est à n'en pas douter (niscayam) l'abandon du fruit de toute activité (sarva-karma-phala-tyaga -shloka 2). Le renard de la fable qui dénigre les raisins est un abandonneur hypocrite qui ne veut pas s'avouer vaincu (rājasa) et le corbeau qui lâche son fromage un abandonneur involontaire trompé par sa vanité (tāmasa). Plus sérieusement, l'abandon peut être motivé par la lassitude (disposition tāmasa) ou par le désir de faire un beau geste dont on soit fier (trait rājasa). Le renoncement en bloc (ekam) à toute activité de la part d'une personne âgée est typiquement motivé par les mêmes raisons. Seul le sannyāsa d'une personne en fin de vie qui vient sans effort, par désintéressement et absorption dans la méditation, est sāttvika et louable.
  5. Les activités de sacrifice, de don ou par austérité ne doivent pas être abandonnées et même elles se doivent d'être accomplies car ces trois formes d'activité purifient même les philosophes.
  6. Cependant ces mêmes activités doivent aussi être accomplies sans s'y associer et en abandonnant leurs bénéfices, comme un devoir. C'est mon jugement définitif, O Pārtha.
    Cette pensée (mata), Krishna la livre à son élève en la qualifiant de suprême (uttama) et d'incontestable (littéralement ne donnant pas lieu à y penser plus), car c'est la troisième fois qu'Arjuna revient sur le sujet en espérant échapper à la tâche horrible qui l'attend: tuer son grand-père, son guru et tous ses cousins pour ne citer que les principaux. C'est une sorte de sacrifice qui lui est demandé pour la sauvegarde de la morale (qu'ils ont transgressé) et parce qu'une hécatombe d'incarnations des dieux et asuras sous la forme de kshatriyas a été décidée de longue date (Sabhā Parva section 35).
  7. Mais il ne faut pas en venir à renoncer aux activités contrôlées. Il a été déclaré que ce renoncement du fait d'un jugement faussé est tāmasa.
    Ce ne sont pas seulement les activités prescrites par les écritures telles que le sacrifice, le don et l'austérité qui sont en cause mais toutes celles qui sont ni-yata (sous contrôle). Toutefois la plupart des traducteurs interprètent ce "karma niyata" comme une activité prescrite car c'est d'elle qu'il était question auparavant. Peu importe en fait car celui qui se contrôle prend garde à ne pas s'impliquer dans des activités qui ne sont pas prescrites. Par contre dans le shloka 9 ci-dessous l'expression "karma niyata kāryam iti" peut se traduire par: activité (ou tâche, travail) contrôlée dont il a été déclaré qu'elle est "à faire ou prescrite".
  8. Celui qui abandonne une tâche qu'il considère déplaisante parce qu'il craint qu'elle soit pénible pour son corps, ce faisant il abandonne sous l'emprise du rajas et certainement ne retirera aucun bénéfice de cet abandon.
  9. Lorsqu'une tâche qui se doit d'être accomplie l'est en se contrôlant et en renonçant à se l'attribuer et à en cueillir le fruit, O Arjuna, cet abandon est considéré comme sāttvika.
    Ce qui est traduit par "en renonçant à se l'attribuer et à en cueillir le fruit" signifie en toute rigueur "en ayant abandonné l'association et le fruit (de ce travail)". Il est clair dans ce shloka qu'on ne saurait traduire sāttvika par sous le mode de la bonté ou de la pureté. Cet abandon est fait "en conscience de sa vraie essence spirituelle", avec un parfait désintéressement.
  10. Il ne déteste pas la tâche qui n'est pas propice et ne s'attache pas à celle qui est propice celui qui, établi dans le sattva et doté d'intelligence, abandonne en ayant dissipé tous ses doutes.
  11. Il n'est pas possible pour l'hôte incarné d'abandonner toute activité sans exception, mais celui qui abandonne leurs fruits est considéré comme un "abandonneur".
  12. Des fruits de leurs activités de trois types, désirables, indésirables ou mixtes, échoient après la mort à ceux qui ne les ont pas abandonnés mais en aucun cas au renonciateur.
    Les fruits des activités, bons, déplaisants ou mixtes, ne sont cueillis que par celui qui a agi pour lui-même, soit à courte échéance soit après "être parti" (pritya) au royaume de Yama ou dans une sphère céleste. L'abandonneur (tyāgin) n'en attend aucun s'il est honnête et le sannyāsin ne peut espérer cueillir un fruit de l'inactivité, sinon la faute de ne pas avoir fait ce qui était prescrit (cf. shloka 4-17). Bien souvent le fruit de l'activité ne vient pas immédiatement parce que le fruit principal d'une activité est de provoquer une transformation de soi-même. On devient ce que l'on fait. De là à conclure que le karma est en fait cette transformation par l'acte il n'y a qu'un pas à franchir. Pour ce qui est fait il existe déjà le participe passé  kŗta et pour le fait d'agir le mot kŗti (l'activité proprement dit).
  13. Ils sont au nombre de cinq, O toi au bras puissant, comprends-moi bien, les facteurs qui selon les conclusions d'une analyse logique mènent à l'accomplissement de toutes les actions.
    Les facteurs sont ce par quoi arrive l'action (kārana), et sont plus ou moins synonymes des causes (hetu - mot employé dans le shloka 15). Quant à l'analyse logique en question c'est le sānkhya. Comme il est question de la conclusion qui est faite (krita-anta) par ce sānkhya, il est sous-entendu qu'une quelconque personne qui se livrerait à une telle réflexion logique arriverait à cette conclusion, et qu'il ne s'agit pas du résultat final d'une théorie complexe d'un illustre philosophe. "Siddhi sarva-karmanam" est l'accomplissement de toutes les activités, leur complète réalisation. Mais pour celui qui a mené à bien sa tâche, l'accomplissement est le succès et la perfection. On dit aussi de lui qu'il est siddha ou sādhya dans ce sens. Sādhya a en fait un triple sens car on peut le dériver de sa-adhi: celui qui siège avec la Suprême Personne, dans une sphère supérieure au Brahmā-loka. Enfin on peut le dériver du verbe sadh: atteindre la cible, ce que fait le saint homme (sādhu) qui se consacre entièrement à la méditation. C'est un vainqueur, car comme dit Vishnu à Prahlāda (Vāmana Purāna, 8-56): "Je suis satisfait de ta prière, O Daitya! Ta dévotion exclusive m'a vaincu". Le sādhu n'est pas un sannyāsin, lequel aspire à la cessation de toute activité et décide de lui-même de s'en abstenir. Ce dernier devrait en fait apprendre à cesser d'aspirer à la réussite et d'endosser l'action (sangam tyaktvā phalam ca - shloka 18-9) pour atteindre au statut de sādhu. Le sādhu attend la fin de la vie sans impatience, non pas comme une échéance, mais comme un achèvement, une perfection de l'existence.
  14. Ainsi (ce sont) les circonstances, l'acteur, les instruments de différents types, ainsi que les différents types d'efforts, le divin étant le cinquième.
    Adhi-şthā est selon le dictionnaire de Monier-Williams la base sur laquelle on se tient (partant du principe que l'homme domine la situation) mais je pense qu'au contraire il s'agit de la situation (sthiti) qui domine (adhi) l'acteur, le cadre dans lequel il va prendre sa décision d'agir. La distinction entre les instruments (karana: ce avec quoi on fait) et les facteurs (kārana: ce qui se rapporte à la façon dont c'est fait) est au premier abord assez subtile. Cependant kārana est selon Monier-Williams à la fois la cause, le motif, les conditions et l'instrument et Krishna remplace le mot kārana par hetu dans le shloka qui suit. La distinction qu'il convient de faire entre la cause instrumentale directe et la cause fondamentale fait l'objet d'une jolie fable dans le Mahābhārata (Anushāsana Parva section 1), où un certain Arjunaka veut tuer un serpent qui a mordu un jeune garçon et causé sa mort. "Je ne suis que l'instrument de la mort proteste le serpent. Elle m'a désignée pour accomplir sa tâche. C'est elle qu'il faut punir. Accuserais-tu la roue du potier d'avoir fait un pot?" La Mort (Mrityu) intervient à son tour pour se défendre, accusant le Temps (Kāla). Ce dernier, tout aussi bon juriste que ses subordonnés, accuse le karma du garçon. Finalement conclut la mère de ce garçon, mon fils est responsable de sa propre mort. Les mouvements ou efforts (ceşta) sont l'ensemble des activités entreprises par l'acteur à long terme, dans lequel doit s'inscrire celle en cours. Enfin le divin (daiva) est selon les points de vue le destin arbitraire, la justice immanente du karma, ou l'opportunité pour les dieux de faire progresser un projet de plus grande envergure en utilisant l'action en cours. En l'occurrence il était écrit que l'incarnation d'Indra (Arjuna) devait tuer celle du dieu Vasu nommé Dyu (Bhishma) et celle du prêtre divin Brihaspati (Drona) sur le champ des Kurus. Ainsi Arjuna est le karana de Krishna dans son projet divin d'épurer la gente kşatriya au Bhārata varşa, tandis que la lutte des Pāndavas avec leurs cousins pour défendre le droit de Yudhishthira à un royaume et pour venger l'honneur de Draupadī sont des ceşta. La défense de la morale en est un autre, ainsi que la résolution du héros de respecter ses aînés et de conserver blanche et pure comme neige (arjuna) sa liste de karma. Nul doute que le karma des Kurus est bel et bien la cause fondamentale de la bataille de Kurukşetra. A commencer peut-être par celui d'un certain roi Kuru qui jadis eu l'idée de labourer la terre à cet endroit (histoire racontée entre autres dans le Mahābhārata, Shalya Parva section 53, et dans le Vāmana Purāna section 22)?
  15. Que l'action qu'une personne entreprenne avec son corps, par la parole ou par la pensée soit correcte ou au contraire s'écarte des lois, elle est causée par ces cinq-là.
  16. Donc celui qui se considère comme le seul acteur, parce que l'intelligence lui fait défaut, il raisonne mal et ne comprend rien.  
    Littéralement: Celui qui en la matière se voit comme étant le seul acteur, doté d'une intelligence qui n'est pas opérationnelle, il pense mal,  et il ne voit rien
    . C'est plus clair peut-être mais le style de la traduction serait un peu lourd.
  17. Celui dont l'existence n'est pas égocentrique et dont intelligence n'est pas polluée, même s'il a tué tous ces gens, n'est pas lié à l'action et il n'a pas tué.
    L'expression pour exprimer l'égocentrisme est assez savoureuse: son état d'existence ou son "ici-présent" (bhāva) ne fait pas "moi" (na-aham-krita). En conséquence de quoi, son intelligence n'est pas polluée, donc elle est claire, sans entrave. Elle lui fait comprendre que s'il ne fait pas moi, il est l'acteur certes mais pas l'auteur de ses actions. Ayant tué "ces populations" (imān lokān), qui en la circonstance sont les soldats présents sur le champ de bataille de Kurukshetra, il n'est pas lié à son acte et oserai-je dire son casier est vierge. Il est certain que seul le juge suprême peut dire dans quel état d'esprit l'acte a été accompli (aham-krita?) et que les meurtriers en puissance ne s'en tirent pas tous comme le serpent de la fable.
  18. Le savoir, ce qui est à savoir et celui qui sait sont les trois motifs incitant à agir. L'instrument, l'acte et l'acteur sont les trois ingrédients du concept d'action.
    Pour une raison qui m'échappe, le verbe employé pari-jnā insiste sur le fait que "celui qui sait" ne se contente pas d'être informé mais comprend très bien ce qu'il fait. Quoi qu'il en soit cette conclusion que l'origine de l'action est à rechercher dans le savoir nous ramène au champ et au connaisseur du champ. La quête de la connaissance est l'archétype de l'action: c'est elle qui incite à faire des expériences pour connaître des sensations, pour bien posséder son univers. La connaissance de ce qui est agréable ou profitable et vice-versa guide le choix des actions et c'est celui qui croit savoir qui "fait moi" et décide d'agir pour son compte.
  19. La connaissance, l'action et l'acteur sont répartis en trois catégories différentiées par les modes de la nature. Ecoute ce qu'ils sont selon une analyse logique en termes de modes.
  20. Cette connaissance selon laquelle dans toutes les créations est perçue une seule existence indivisible et impérissable dans sa multiplicité, sache qu'elle est sāttvika.
    L'ordre dans lequel sont arrangés les mots contribue au rythme poétique du shloka et fait ressortir les oppositions apparentes, telle que: avibhakta vibhakteşu (indivisible dans leur division), sarva ekam (tous un). L'ordre qui mettrait en valeur les associations serait au contraire: ekam avibhaktam bhāvam avyayam sarva-bhūteşu vibhakteşu - cette présence unique, indivisible et impérissable distribuée dans toutes les créatures. Celui qui a compris qu'elle seule existe a compris l'Hindouisme. La racine verbale signifiant distribuer est bhaj, la même donnant le mot Bhagavān: Celui auquel est due l'offrande ou si l'on préfère Celui qui distribue les parts, dont la distribution est la nature. Bhāva est la présence, l'existence dans le temps et l'espace et bhūta est tout ce qui est apparu, donc une créature au sens large d'objet ou d'être animé. L'affirmation doit elle aussi être comprise au sens le plus large. Celui qu'on nomme Vibhū ou Vişņu est omniprésent dans toutes les choses immobiles ou mobiles (sarva-bhūteśu). Il assure leur apparition et leur rémanence spatio-temporelle: leur présence matérielle. Mais Il est également le concept de leur identité et, dans le cas des corps animés, Il en est le souffle vital, le feu intérieur, et la présence spirituelle qui les habite à double titre, individuelle et universelle. Au terme de dix-huit sections de la Gītā dans lesquelles Krishna parle tantôt de cette Présence à la troisième personne ou comme d'un Etre Impersonnel "Tat Brahman", tantôt comme de Lui-même Bhagavān dont il convient d'être le bhakti pour échapper au piège de l'individualisme, l'apparente contradiction entre les dogmes monistes et dualistes devrait être résolue dans tous les esprits. Alors qu'on commet souvent l'erreur de dire je suis cette intelligence, ce mental, ce corps, ce talent, voire même ce costume, qui ne sont pourtant tous que des accessoires pour affirmer sa présence, pourquoi est-on moins disposé à dire je suis cet être spirituel qui fait partie de Cet Etre Suprême Indivisible Universel? La conscience peut se rapporter à une partie et au tout et on ne parle pas pour autant de deux consciences séparées. Il convient uniquement de rester à sa place: en tant que conscience locale celui qu'on nomme dehin ne peut à aucun moment s'identifier à la Conscience du Tout (du Brahman). Ce qui est appelé connaissance (jnāna) ici ainsi que dans le shloka suivant est au sens strict une conception des choses et se rapproche de l'intelligence, dont une analyse en termes de gunas sera également proposée plus loin. La remarque que j'ai faite sur la conception de ce qu'est l'Hindouisme m'amène d'ailleurs à ouvrir une parenthèse sur la conception des choses propre à un Hindou. Ce type de généralisation bien sûr n'est pas sans danger mais s'avérera bénigne en la circonstance puisque ce que j'ai à en dire est qu'une conception hindoue de l'existence forme un esprit à se montrer inclusif dans bien des domaines. En ce qui concerne ses croyances un Hindou est disposé à cumuler plutôt qu'à exclure et il a tendance à prier toute divinité qui à ses yeux contient une part de vérité. On ne convertit pas un Hindou, il ajoute une corde à son arc. Dans la pratique l'Hindouisme inclut des formes assez invraisemblables de déviances qui sont admises par la plupart avec bienveillance. C'est ce qui amène souvent à conclure que l'Hindouisme n'est pas une religion mais une tournure d'esprit (celui qui dit cela oublie que la religion embrasse tout pour celui qui la vit). Certains ont même essayé d'inclure l'Islam, comme en atteste le culte de Sai Baba et réciproquement des sufis musulmans, qui avaient baigné dans l'Hindouisme et n'en avaient pas une idée faussée, ont souvent fait profession de foi dans un advaita assez curieuse chez ceux qui disent "il n'y a qu'un seul Dieu et son nom est Allah". Quelle différence y-a-t-il d'ailleurs entre le paradis d'Allah et celui d'Indra? Du second on revient quand on a épuisé son crédit de bonnes actions. Mais les membres d'une certaine secte ont conclut que chacun pouvait faire le choix de renaître ou d'aller au paradis pour toujours, dans la bonne intention de mettre ainsi un terme à toutes les controverses et guerres de religion en satisfaisant tout le monde. (En fait ce qui en inquiète beaucoup est l'idée de perdre leur corps ou de devoir en changer.)
  21. Mais cette connaissance qui conçoit tout en termes de classification et qui distingue dans toutes les créatures des existences différentes de différentes natures, sache qu'elle est rājasa.
    "Taj jnāna pŗithakvena vetti", cette connaissance qui comprend en faisant un tri est une forme d'analyse que les sages des temps védiques ne peuvent pourtant renier car ils en ont fait grand usage et Krishna Lui-même lorsqu'il dit qu'il y a trois sortes de connaissances ne fait rien d'autre. Mais lorsqu'elle est appliquée à l'existence intrinsèque (la présence) de tout ce qui apparait dans l'univers autour de soi, elle est source de toutes les violences. En effet cette connaissance catégorielle qui se dit zoologique identifie des communautés, des genres, des races, des couleurs, des nations, des religions, des civilisations, des espèces supérieures et inférieures, et son tri n'a aucune raison de cesser avant le stade de l'individu. Selon elle "les" existences végétale, animale et humaine se placent à des échelons différents: un être humain existe plus qu'un animal parce qu'il a un appendice en plus qu'elle répertorie sous le nom d'intelligence et dont l'animal serait dépourvu. Elle va jusqu'à renier les ancêtres de l'homme en les étiquetant comme homo erectus, pithécanthropus etc... C'est elle qui amène une larme à la paupière pour un individu parmi des centaines d'autres lors d'une catastrophe ou d'un accident, en vertu de sa nationalité ou de sa confession religieuse. C'est elle qui est prête à sacrifier toutes les existences "inférieures" pour le bien-être matériel de l'humanité. Car cette conception de l'existence est propre à l'individualiste qui considère aussi l'univers comme un champ d'expériences, composé d'objets à posséder (le principe de base du caractère rājasa). On notera au passage que ce même individualiste qui se considère comme supérieur et se propose de tout posséder, obnubilé par sa conception conflictuelle de sa relation avec autrui, ne manque jamais une occasion de faire valoir "ses droits". Mais le mot devoir ne fait pas partie de son vocabulaire.
  22. Ce qui par contre fait qu'on soit attaché à une seule tâche comme si elle était tout, (bien qu'elle soit) infime et son propos dépourvu de vérité, est appelé ignorance.
    Dans ce cas précis, surtout que le mot jnāna a volontairement été omis, tāmas mérite d'être traduit par ignorance. On peut remarquer aussi qu'il n'est plus question de conception d'ordre général de l'existence mais d'une chose à faire (kārya) qui obnubile l'esprit, au point de l'occuper exclusivement (eka kritsna) et que rien d'autre ne compte. Elle est futile, mineure et ne rime à rien, mais on est enfermé dans une conception si matérialiste et exiguë de l'existence qu'elle parait essentielle. C'est cette façon de voir les choses qui fait qu'un enfant bien souvent ne voit pas le danger. C'est elle aussi (et je suis bien placé pour le dire ayant fait de la recherche scientifique pendant 30 ans) qui fait dire à un scientifique que son domaine étroit d'étude est "fascinant" et "fondamental", au point de s'y absorber pendant toute une carrière en ignorant tout du reste. Oubliant volontairement que les idées de Galilée et autres ont longtemps été considérées comme révolutionnaires, le scientifique érige comme principe premier de ses croyances qu'il ne faut pas chercher d'autres causes aux phénomènes observés que celles déjà connues (principe de parcimonie qu'il finit par considérer comme un axiome) et il écarte comme des détails gênants toute question sur l'origine de l'univers, de la vie, de la morale, de l'idéalisme humain. Alors qu'il se considère comme un conquérant de la connaissance, son esprit est borné.
    Pour résumer cette conception tāmasa de l'univers (par le petit bout de la lorgnette), il n'est plus question de posséder cet univers comme dans le cas de l'individu rājasa mais de se laisser posséder par lui. Celui qui est doté d'un mode de (in)compréhension tāmasa parle volontiers du destin et il succombe aux impondérables, qui bien souvent ne sont dus qu'à son manque de discernement. Les shlokas 20 à 22 sont à mon opinion un des points d'orgue de la Gītā. Combien de fois Krishna n'a-t-il pas dit que la connaissance est l'étape clé du yoga (l'aboutissement de l'acte -section 4 shlokas 19, 33).
  23. Cette action exécutée sous contrôle, en ayant délaissé l'association, sans passion ni répugnance, sans non plus espérer atteindre un résultat, on dit d'elle qu'elle est sāttvika.
  24. Mais l'action qui est exécutée avec un intense effort dans l'attente d'un plaisir ou encore une fois pour satisfaire son ego, celle-ci est appelée rājasa.
  25. Cette action qui est entreprise sous l'emprise de l'illusion et qui s'avère contraignante, destructrice, violente, inconsidérée et personnelle, on dit d'elle qu'elle est tāmasa.
  26. Libéré de l'association et de la prétention, pleinement pourvu de détermination et d'énergie, imperturbable face au succès aussi bien qu'à l'échec, de cet acteur on dit qu'il est sāttvika.
    "An-aham-vādi", littéralement celui qui ne parle pas de lui-même, n'est pas synonyme de "an-aham-kara", celui qui est dépourvu d'ego, même si l'un implique l'autre. Ce shloka dresse un portrait synthétique de celui qui est engagé sincèrement dans le karma yoga: ne s'associant pas à ses actes, ne parlant pas de lui-même, déterminé, enthousiaste et énergique, ne s'inquiétant pas du résultat. Le mot acteur peut paraître malheureux mais il n'en est pas d'autre pour dire simplement celui qui commet une action, sinon exécuteur qui sous-entend en plus que la personne agit sous l'autorité d'une autre.
  27. Ardent, attendant un résultat de son action, cupide, d'un tempérament violent, impur, porté à se réjouir et à s'attrister, ainsi décrit-on l'acteur rājasa.
    On traduirait volontiers "kartā rājasa parikīrtitah" par telle est la réputation de celui qui agit sous l'emprise de la passion, car kīrti est la réputation, la gloire (et kirīta le diadème, Kirītin un des surnoms d'Arjuna). En fait le premier mot du shloka (rāgin) résume à lui seul la définition. En le traduisant librement par ardent j'ai voulu mettre l'accent sur sa nature impulsive.
  28. Non concerné, matérialiste, obstiné, trompeur, vil, paresseux, découragé, remettant sa tâche au lendemain, on dit de cet acteur qu'il est tāmasa.
    La traduction la plus exacte pour chacun des qualificatifs est celle qui se rapporte à la personne tāmasa dans le cadre d'une activité. Le premier adjectif, qui est le participe passé du verbe yuj assorti d'une négation (ayukta: non connecté) offre une large gamme d'interprétations depuis non concentré dans son activité, non intéressé par elle, agissant machinalement sans but, sans idéal, à ne me la consacrant pas dans le karma-yoga. La dernière option est l'exact contraire de l'état d'esprit de l'acteur dans le shloka 26. Une traduction à priori séduisante de prākŗita est matérialiste, mais le mot peut aussi signifier ordinaire, sans imagination ou brouillon (entreprenant beaucoup de choses sans les finir). Śatha implique que par son action il va causer un préjudice: c'est ce qu'il aura fait qui sera trompeur, décevant, mal fait. Naişkŗitika signifie littéralement "du genre à défaire" et ne doit pas être confondu avec naikŗitika "du genre à abaisser, critique, calomniateur". Une activité qui défait son auteur ou son objet est dégradante, avilissante. Dīrgha-sūtrin décrit une personne qui "tisse un brin" (sūtra) après un délai (dīrgha), donc qui travaille un peu puis déclare que la suite peut attendre demain.
    Ayant analysé en termes de gunas la motivation, l'action et l'acteur, reste à étudier les instruments, dont la compréhension de la situation et la volonté ne sont pas les moindres.
  29. Ecoute encore ce qui différencie l'intelligence et la détermination en trois types, exposé complètement de manière analytique en termes de gunas, O Dhananjaya.
    Sthira est une position ferme, dhŗiti une prise ferme, mati ou nisci sont la décision, la conviction ou la résolution, mais parler d'une résolution ferme comme dans les shlokas 12-14 ou 12-19 est presque un pléonasme et la qualité de Dhruva était d'être déterminé dans sa volonté d'obtenir une position supérieure et stable. Traduire dhŗiti par détermination ou par fermeté ne fait guère de différence quand il s'agit de tenir fermement un engagement, une décision ou une activité (ou un royaume comme Dhŗitarāştra).
  30. La propension à s'engager dans l'activité ou à s'en abstenir, ce qui doit être fait et ce qui doit être évité, la peur et la quiétude, l'asservissement et la libération, l'intelligence de cela, O Pārtha, est sāttvika.
    "Pra-vŗitti ca ni-vŗitti" peuvent être compris au sens de base: aller de l'avant ou s'arrêter, vers ou enclun à (pra) s'engager ou s'abstenir, selon que l'action est conforme à la morale ou lourde de conséquences. Mais, après avoir expliqué à Arjuna ce qu'est l'abandon, le renoncement, le karma-yoga, nul doute que ces mots prennent ici toute leur portée philosophique: faire le choix de la vie dans la sphère des activités ou s'en retirer pour jouir de la paix. Les termes qui suivent ne font que confirmer que ces mots ont ici le sens le plus large. L'une des options lie aux conséquences et les fait craindre, oblige à se poser constamment le problème "est-ce à faire ou à éviter?" L'autre affranchit de la crainte et libère.
  31. Celle par laquelle ce qui est moral ou immoral, ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas l'être, sont compris imparfaitement, cette intelligence, O Pārtha, est rājasa.
    La personne rājasa ne conçoit pas de rester inactive. La liberté, la paix et la retraite ne sont pas pour elle des options envisageables. Si elle est dotée d'une conscience et s'intéresse à son futur il lui reste donc à savoir si ce qu'elle envisage de faire est moral et ce qu'elle devrait faire pour aller au paradis. Mais le problème est que tous les manuels de comportement conforme à la religion qui ont été proclamés par Dieu Lui-même sous tous les cieux du monde (Vedas, Torah, Evangiles, Coran ou autre) sont écrits avec des mots sujets à interprétation et les hommes ne cessent de les déformer à leur profit dans leurs smŗitis. La conscience humaine est limitée et son jugement est très influençable: l'homme comprend ce qu'il veut bien et il rend un verdict différent selon les circonstances. Aussi Krishna dit qu'il ne comprend pas les choses "telles qu'elles sont" (yathā-vat).
  32. Celle qui, obscurcie par l'ignorance, considère ce qui est immoral comme moral et de même tous les objectifs dans le sens contraire, O Pārtha, cette intelligence est tāmasa.
    Contrairement à son jugement sur la connaissance de la personne tāmasa, Krishna n'omet pas le mot buddhi qui se retrouve accolé à tāmasi, donnant "une intelligence ignorante". Le fait est que toute créature animée est pourvue d'une intelligence, ce qui ne veut pas dire que son degré de compréhension atteigne celle d'un Mozart en musique, d'un Einstein en physique quantique ou d'un Arjuna en matière de relations familiales. Même les dieux de l'Olympe (svarga) commettent des erreurs de jugement. Un seul a une intelligence infaillible (et pour cause).
  33. La détermination avec laquelle est soutenue l'activité du mental, du souffle de vie et des sens, sans en dévier grâce au yoga, cette détermination, O Pārtha, est sāttvika.
  34. Mais cette détermination avec laquelle sont soutenus (les efforts servant) le devoir moral, la recherche de prospérité et celle du plaisir, O Arjuna, à cause de l'association et par désir d'en cueillir les fruits, cette détermination, O Pārtha, est rājasa.
  35. Celle avec laquelle un sot  ne se départit pas de la somnolence, de la peur, de la tristesse, du découragement et de la folie, cette ténacité, O Pārtha, est tāmasa.
    Le karma-yogin s'emploie à des activités qui ne le concernent pas personnellement et qui sont par conséquent comparables à celles qu'on a appris à exécuter par réflexe, tel que respirer, voir, entendre, sentir et gérer ces informations au moyen du cerveau. Elles sont propres à son enveloppe charnelle et il les relègue au second plan dans sa conscience. Par contre la personne qui vit "dans le siècle" exécute toutes les activités à son compte. Les écritures disent qu'elle doit conserver à l'esprit sans en négliger aucune quatre préoccupations: dharma, artha, kāma, moksha. La dernière concerne en fait le yogin tandis que les personnes ayant un degré de conscience inférieur visent l'accès à un paradis tel qu'elles l'envisagent. La personne tāmasa fait preuve de ténacité dans la passivité et l'erreur plus que d'une vraie détermination, car ses facultés mentales elle s'en sert peu (dur-medhā).
  36. Ecoute à présent ce que J'ai à te dire, O toi meilleur des Bhāratas, à propos des trois types de bonheur dont on se réjouit en s'y installant et à la fin duquel arrive la peine.
    Juste pour mémoire, ce qu'on appelle bonheur en français est un état d'esprit, selon le Larousse "un état de satisfaction intérieur", tandis que la joie est l'émotion du bonheur. Sukha a exactement ce sens-là: le plaisir, le confort, le bien-être, l'aise; un état (bhava) avec un début, un milieu et une fin comme il se doit. L'étymologie même du mot est peu flatteuse: un trou du corps (kha) est bien (su) ou mal (duh:). Comme on s'en doute il y a aussi trois types de malheur, dont on se lamente en s'y installant (malgré soi) et dont on se réjouit de voir arriver la fin. Nul bonheur n'est éternel et nul malheur non plus, car sauf évènement nouveau ils s'estompent dans l'oubli. La cruauté de la nature a des limites.
  37. Ce qui au début est comme un poison et à la fin comme le nectar suprême d'immortalité, ce bonheur issu de la bénédiction d'une intelligence orientée vers la spiritualité est celui qu'on dit sāttvika.
    Littéralement ce bonheur sāttvika est né de la grâce d'une intelligence de l'ātman ou dans l'ātman (ātma-buddhi-prasāda-ja). Au début suivre des règles d'austérité qu'on s'impose soi-même ou parce qu'ils sont prescrits par les textes, faire des sacrifices, se montrer généreux, contrôler non seulement ses désirs, mais aussi ses réactions au comportement des autres, aux "injustices de la destinée"... ne peut apparaître que comme une servitude ou un poison (qui en sanskrit se disent tous deux visha). Mais au fur et à mesure qu'on franchit des obstacles sans encombre, on ne peut que s'en féliciter.
  38. Ce bonheur qui, procédant de la connexion des sens à leurs objets, est au début comme le nectar suprême et à la fin juste un poison, est reconnu comme rājasa.
  39. Ce bonheur qui au début comme à la fin est un mensonge à soi-même, ayant pour source la somnolence, la paresse et l'intoxication, a été déclaré tāmasa.
  40. Il n'est pas sur cette terre ni même dans les hautes sphères parmi les dieux de vraie existence qui soit libre de l'influence des trois modes nés de la nature.
    Le shloka utilise 2 fois le verbe as, aussi lorsqu'il parle de sat-tva, il paraît plus que raisonnable d'ajouter vraie au mot existence, pour bien la distinguer de la présence (bhava) de ces personne sur terre ou dans les cieux (improprement appelée existence en Français). En fait bhava procède des gunas tandis que sattva est asservie par eux.  
    La question réitérée d'Arjuna concernant la différence entre l'abandon de l'individualisme et le renoncement à l'activité, dissimule en fait celle du choix difficile entre pravŗitti et nivŗitti. Que voulons-nous? Vivre à nouveau, si possible dans un paradis où tout sera plus agréable et ne sera pas suivi de la peine qui résulte inévitablement de la fin du plaisir? Ou être délivré de l'inquiétude incessante du futur et jouir de la paix permanente, intemporelle de la pure existence? Choix que le yogin ne fait même pas puisqu'il cesse de penser à lui-même mais qu'un homme d'action comme Arjuna (et encore plus son frère Yudhishthira dans les Shānti et Anushāsana Parva) ne peut manquer de se poser. Cette série d'analyses que vient de faire Krishna de ce qui se rapporte à l'activité - successivement l'abandon, le sacrifice, le don, l'austérité, les motivations, les trois composants que sont l'acteur, l'outil et l'acte, et enfin ce fruit dont on espérait jouir en agissant - ces analyses donc en termes de gunas, fines et souvent cruelles, servent à alimenter la réflexion sur ce qu'est l'individualisme. Quel usage convient-il de faire de cette liberté amère qui nous est donnée d'avoir l'illusion de jouir et de posséder des choses, liberté factice puisque nous sommes conditionnés par la nature à réagir de certaines manières? Les dieux, les démons, les hommes, les animaux, nul n'échappe aux lois de la nature. "Le Seigneur installé dans le cœur de chacun nous fait faire un tour de manège par sa māyā" (shloka 18-61).
    Si nul ne peux s'affranchir des lois de la nature, gardons-nous d'en prendre prétexte pour nous y complaire. Même si le slogan du "retour à la nature" est devenu aujourd'hui populaire, il ne faut pas se laisser leurrer par ce que cache cette image bucolique née dans les années 1968 d'une personne faisant le choix de vivre plus simplement. Pour beaucoup, à commencer par les publicistes, il s'agit uniquement de lâcher la bride à ses bas instincts. On entend même dire dans les milieux intellectuels qu'aujourd'hui l'homme s'est affranchi de la morale surannée des puritains encadrés par le clergé. Fi donc de tout contrôle de soi, tant qu'on reste dans le cadre de ce qui est toléré par la loi pour que chacun puisse s'éclater sans nuire au plaisir de l'autre. Non! C'est pour faire front à cette propagande perverse qu'il convient de souscrire avec réserve à cet autre slogan: l'homme est doté d'un "niveau de conscience supérieur". Si c'est bien le cas, il doit y avoir pour cela une raison. Alors saisissant l'argument de la sélection naturelle cher aux matérialistes, avançons que: l'homme est sensé s'en servir pour tendre vers un idéal (para) supra-naturel. Si ressentir le besoin de respecter les autres créatures et de coexister en harmonie avec elles semble effectivement être une manifestation d'un degré de conscience supérieur, ce devoir écologique n'implique pas un retour à un état naturel. Pour s'en convaincre il suffit de se rappeler que ce dernier est synonyme de tamas: l'ignorance, la passivité, l'abandon aux plaisirs naturels, ou l'innocence pour ceux qui préfèrent, de ces animaux qu'on considère comme inférieurs. La liberté qui est donnée à l'homme n'est pas la licence, mais comme toute liberté une capacité de mouvement supplémentaire (c'est la définition en physique). En l'occurrence il s'agit de la liberté des liens imposés par la nature.
  41. O fléau de tes ennemis, les tâches des brāhmanas, kshatriyas, vaişyas et śūdras sont réparties en fonction de leur propre nature trouvant son origine dans les trois modes.
    Un fervent disciple de Sarasvatī ne saurait manquer de remarquer l'opposition entre sva-bhāva dans ce shloka et sattva dans le précédent, ainsi que l'utilisation du participe vi-bhakta, comme dans le shloka 18-20, pour parler d'une distribution des tâches ou des existences dans les mêmes termes qu'une distribution des offrandes. Le préfixe sva, qui a déjà été commenté à de nombreuses reprises et que traduit parfaitement l'adjectif individuel, désigne ce moi matériel né des gunas et trompant le vrai moi, l'ātman. L'existence matérielle étant faite d'actions et de devoirs, il est employé principalement dans: sva-bhāva, sva-karma et sva-dharma. On a déjà entendu parler des activités divines et démoniaques et des caractéristiques des activités propres à chaque guna. Dans ce qui suit c'est de la distribution pratique des tâches dans la société qu'il est question. Rappelons que le brāhmana est celui qui relève du Brahman, le kşatriya celui qui détient le pouvoir (kşatra), le vaiśya celui qui est installé (viśya) dans une propriété (viśa: fond de commerce ou ferme) et le śūdra (mot d'origine incertaine) est un serviteur. Puisqu'il était question de vocabulaire se rapportant notamment au verbe être dans les commentaires des shlokas 40 et 41, le suivant parle d'un brāhmana āsti-ka: "qui appartient à ce qui est" ou qui croit en ce qui est, un pléonasme ose-t-on espérer concernant un brāhmana. Comme dirait Vivekananda: quoi qu'il arrive il ne faut pas perdre foi en soi-même. Que dire donc de ce brāhmana āsti-ka sinon qu'il est pieux.
  42. Sérénité, contrôle de soi, austérité, pureté, indulgence, droiture et certainement connaissance, sagesse, piété, sont dans la nature de l'activité du brāhmana.
  43. Puissance, énergie, fermeté, expertise et ne pas fuir dans la bataille, générosité, comportement seigneurial, sont dans la nature de l'activité du kşhatriya.
    J'aurais du écrire pour être rigoureux: activité dans le Brahman et activité propre au pouvoir (kşātram karma) car ce sont les activités elles-mêmes qui sont qualifiées dans le texte original. Au contraire dans celui qui suit à propos du vaiśya et du śūdra, leurs tâches sont désignées plus pragmatiquement. Le kşatriya se doit donc d'être puissant ou valeureux (śaura) comme un lion (śura), énergique, déterminé, doué au combat et ne pas s'enfuir, et à côté de cela imposer le respect à ses sujets par sa valeur, sa dignité et sa générosité. 
  44. Le labourage, la protection des vaches, le commerce, sont les tâches naturelles du vaiśya. La tâche naturelle du śūdra consiste dans le service.
    Par service il convient de comprendre tout ce qui est activité périphérique (pari-car) à celles des précédents. Un clin d'œil à propos du verbe kŗş (labourer) et du mot vānija (commerce), qui implique de beaucoup parler et est proche de vāni (son, musique) peut aider à adoucir ce couplet sur les castes. Vişņu prend forme humaine antérieurement dans la journée de Brahmā en tant que brāhmana céleste (Vāmana fils d'Aditi et frère cadet d'Indra) puis terrestre (Parashurāma fils de Jamadagni du clan de Bhrigu), puis en tant que kshatriya de très noble lignée (Rāma descendant d'Ikshvāku). Yadu, fils de Yayāti, s'est acquis une mauvaise réputation en refusant de porter la décrépitude de son père parce qu'alors il aurait cessé de jouir pleinement des plaisirs. Yayāti lui dit dans le Mahābhārata, Adi Parva section 84: "Tu as jailli de mon cœur, O fils, et pourtant tu ne me donnes pas ta jeunesse! Pour cela, tes enfants ne seront jamais rois." Or Kŗşņa a pris forme humaine dans la lignée de Yadu et ce n'est certes pas pour l'avoir accusé de n'être pas roi qu'il a coupé la tête de Śiśupāla, mais pour avoir accumulé cent injures, en concluant par des obscénités envers l'épouse de Krishna (Sabhā Parva section 36). Krishna est né dans une lignée de chefs d'une tribu de pasteurs nomades (existant encore de nos jours), comme les rois de Judée et cheikhs d'Arabie, ou les manouches immigrés d'Inde en Roumanie au moyen-âge. Cette tribu maintenait en fait la tradition ancestrale des grāmas itinérants (Romila Thapar:"Early India"). Donc Il ne labourait pas (kŗş), mais en gardant ses vaches il jouait de la flûte, faisant ainsi de la musique (vāni). La coïncidence est probablement involontaire mais elle me plait bien.    
  45. En se consacrant à cette tâche qui lui est propre, un homme atteint à la perfection. Ecoute comment on trouve la perfection en se dévouant au travail auquel on est destiné.
  46. Un homme trouve la perfection en vénérant Celui qui assigne une activité à toutes les créatures et par Lequel tout est imprégné, sous la forme du travail qui lui est propre.
  47. Mieux vaut faire son devoir imparfaitement que d'accomplir à la perfection le devoir des autres. En faisant le travail qui est prescrit par sa nature on n'encourt aucune faute.
    Dans les deux shlokas précédents il est question d'atteindre l'accomplissement, ou la perfection au sens d'achèvement (siddhi), en faisant son travail de bon cœur, voire en y trouvant du plaisir (abhi-ram, ni-ram, de la racine ram: se réjouir). Les siddhas, on l'a vu, sont des "êtres accomplis" qui séjournent dans les sphères célestes. Donc il ne s'agit pas de la perfection du travail mais de la personne qui le fait. Leur accomplissement, ils le doivent à la dévotion de leur travail à Celui qui a conçu les tâches dans lesquelles ils sont engagés (pravŗitti) et qu'Il supervise puisqu'Il imprègne tout. Par contre dans ce shloka-ci il est question de conclure avec succès une tâche (su-anu-sthā) ou au contraire d'en avoir fait des brins disparates (viguna). Krishna faisait la même recommandation dans le shloka 3-35.
  48. On ne doit pas abandonner un travail même s'il est porteur de faute, fils de Kuntī. Toute entreprise est enveloppée de faute, tout comme le feu par la fumée.
    Ce jugement répond une fois pour toute à la protestation d'Arjuna au début de la section 3: "Pourquoi O Keshava veux-tu m'atteler à une tâche horrible?" Krishna avait alors commencé à lui parler de karma-yoga, cette tâche qu'on accomplit sans se préoccuper de soi, mais sans souligner qu'il faut en accepter la faute éventuelle. Que la tâche soit dégradante ou violente (littéral. dans le shloka 48: porteuse d'obscurité née avec elle, comme le feu qui s'enveloppe naturellement de fumée), si elle est effectuée avec dévotion par le yogin, il n'est coupable d'aucune faute. Si elle est prescrite comme un devoir propre à sa destinée (sva-dharma sva-bhāva-ja), elle n'entraine pas de souillure (kilbisha) puisqu'on n'a pas le choix. 
    Quant aux considérations sur les tâches qui incombent aux personnes conscientes de leurs devoirs (ārya) en fonction de leur couleur naturelle (varna), ou de leur tempérament (guna), il va de soi qu'elles s'adressent aux auditeurs de l'époque. Mais comme les paroles divines ne peuvent pas devenir caduques (sinon l'homme commence à les remettre en doute), il convient de les considérer comme une illustration dans un contexte social donné et de les transposer à d'autres conditions de vie. Par exemple les devoirs de l'adolescent étudiant les Vedas (brahmacārin), du maître de maison (ghŗihastha), de celui qui après avoir rempli son rôle de chef de famille se retire pour méditer (vānaprastha), et de celui qui se prépare à mourir (sannyāsin) ne sont de toute évidence pas les mêmes. Cette autre comparaison vaut ce que valent toutes les comparaisons: le devoir d'une chenille est-il le même que celui du papillon? De même que la chenille ne peut voler, on peut dire qu'il ne faut pas attendre de celui qui commence à prendre conscience de sa vraie essence qu'il soit indifférent à la jouissance et à la douleur, aux liens familiaux, au mépris et aux médisances, au succès ou à l'échec. Sa métamorphose demande du temps et au départ il est préférable qu'il suive un manuel de conduite à la lettre. Dans toute société, y compris la nôtre au 21ème siècle, on suppose qu'un enfant né dans une famille d'intellectuels sera prédisposé à faire de bonnes études ou qu'un fils de chef aura des dispositions à gouverner, ne serait-ce que par mimétisme avec son entourage. Il peut se produire des erreurs, comme dans le cas du lionceau adopté par des moutons qui se mit à brouter (fable des Panchatantras); on lui montra son reflet dans une mare d'eau pour qu'il réalise où se trouvait son devoir. Si une personne brāhmana par la naissance n'en a pas les dispositions, alors c'est qu'il y a erreur et il doit assumer sa vraie nature, dit Shiva dans un texte de l'Anushāsana Parva (section 143). Au cours du krita-yuga tous les hommes sont brāhmanas dit un autre texte, puis certains se découvrent des dispositions à posséder des choses et à se battre pour les obtenir, et ainsi nait la caste des kshatriyas, etc... Gageons qu'aujourd'hui la société humaine soit composée principalement de vaishyas et de shūdras et que nombre de personnes se prétendant brāhmana ou kshatriya sont des imposteurs.                                
  49. Celui dont l'intelligence reste indépendante en toutes circonstances, qui se contrôle et qui n'éprouve plus de convoitise, atteint la perfection suprême de l'absence de réaction par le renoncement.
    En fait ce naiş-karmya que dans le shloka 3-4 j'ai traduit par inactivité est l'absence de ce qui se rapporte à l'action (karm-ya, comme sat-ya, la vérité, est ce qui se rapporte à l'existence). Donc naiş-karmya est l'absence de réaction, l'action "blanche" qui ne compte pas, spécialité d'Arjuna. De l'absence de faute commise par celui qui accomplit la tâche qui lui incombe naturellement comme un devoir prescrit par la religion (la vertu), on en revient à celle du karma-yogin qui fait la même chose en connaissance de cause, avec une intelligence détachée de l'association à l'acte et du désir de posséder ou de jouir.  
  50. Apprends de Moi, O fils de Kuntī, comment en connexion avec cela, celui qui a atteint cette perfection atteint ainsi le Brahman, qui est la condition suprême de connaissance.
  51. Engagé dans le yoga avec l'intelligence purifiée, se contrôlant avec fermeté, ayant abandonné les objets des sens en commençant par les sons, ayant aussi laissé de côté l'amour et l'aversion;
  52. Cultivant la solitude, mangeant légèrement, contrôlant sa parole, son corps et ses pensées, perpétuellement engagé dans la méditation transcendantale, se vouant complètement au détachement des passions;
  53. Délivré de l'ego, de la vitalité, de l'arrogance, du désir, de la colère, de la possessivité et de la domination, en paix, celui-là est qualifié pour l'assimilation dans le Brahman.
    On retrouve l'expression du shloka 14-26 "brahma-bhūyāya kalpate": éligible pour / apte à/ exister dans le Brahman. Les 3 shlokas 51 à 53 résument le comportement de celui qui a atteint la paix dans la méditation transcendantale (dhyāna-yoga-para ou samādhi). Le mot bala (du verbe bal: vivre) désigne couramment la vitalité, la vigueur, la force physique et par association d'idée une personne jeune dotée de ces caractéristiques (comme Bala-rāma, incarnation de Shesha et frère de Krishna). On pourrait éventuellement remplacer vitalité dans cette traduction par un trait de caractère apparenté, typique de la jeunesse, tel que: spontanéité, manque de réflexion, velléité de s'affirmer. Mais les autres traits énumérés dans ce shloka (dont est délivrée la personne qualifiée) sont tous typiques d'une personne rājasa, qui par essence est active, engagée à fond dans la vie.  C'est aussi le mot raga qui résume si bien le comportement rājasa (shloka 14-7) qui est traduit ici successivement par amour puis par passion. Schématiquement une personne peut se trouver dans trois états: a) soit elle est passive, innocente ou ignorante de son existence, b) soit elle s'éveille et devient avide de sensations, c) soit enfin elle prend conscience de l'essentiel et renonce à sa boulimie destructrice. Alors paradoxalement qu'elle se dépouille de la volonté de dominer et de posséder (inspirée par l'identification au corps matériel), elle atteint l'état où l'on sait tout et où l'on n'a besoin de rien.         
  54. Cette âme pure intégrée dans l'Absolu ne se réjouit ni ne se lamente, est identique dans toutes les créatures et elle atteint l'état le plus élevé de dévotion envers Moi.
    Une âme prasanna (participe de pra-sad) est apaisée et purifiée ou, dit-on souvent, en état de grâce, puisqu'un prasāda est aussi une faveur faite par la divinité à son dévot. Quant à "samah sarveşu bhūteşu", que j'ai préféré traduire littéralement, ceux qui sont fermement installés dans le dualisme le traduiront par: également disposée envers toutes les créatures. Ceux qui ont compris que devenir un avec l'Absolu (Brahma-bhūta) implique de ne pas conserver la moindre individualité et que "immergé dans le Brahman" est une traduction imparfaite (car un corps immergé conserve son individualité), savent qu'elle est désormais cette présence unique, indivisible et indestructible, également distribuée dans toutes les créatures (shloka 18-20). C'est en tant que telle qu'elle ne fait pas de distinction entre un brāhmana, une vache, un chien ou un mangeur de chiens (shloka 5-18). Elle est l'âme de toutes les créatures (sarva bhūtātma-bhūtātmā - shloka 5-7).
    Cependant, cette existence dans le Brahman, qu'on atteint d'après les shlokas précédents avec l'intelligence purifiée par le yoga, au travers de la méditation transcendantale dans le yoga, ne saurait consister en une impersonnalité totale (qui autant que le mot nirvana évoque la vacuité), car ne l'oublions pas le verbe yuj signifie être connecté. Ce qui a motivé le yogin à méditer (car il y a toujours une motivation) n'est pas l'anéantissement ni même la béatitude, c'est l'idéal d'une relation à la Personne du Brahman qu'on appelle dévotion. C'est donc sur la dévotion que Krishna va conclure son cours de yoga. Cette connexion se fait entre l'ātman et l'Ātman (Paramātman ou Adhyātman) et c'est pour cela que l'ātman doit être purifié de tout investissement dans la matérialité. C'est sous la forme de cette essence purifiée que la personne est fusionnée dans le Brahman.        
  55. Par cette dévotion il parvient à Me connaître tel que Je suis vraiment puis, lorsqu'il le sait vraiment, il entre dans cet indivisible.
    Au sens strict abhi-jnā signifie progresser vers la connaissance mais, puisqu'ensuite il le sait vraiment, le verbe parvenir (progressivement) n'est pas excessif. Ce à quoi il parvient aussi c'est à entrer, s'installer (viś) dans ce qui est sans interruption, continu (tat anantaram). Le mot désigne traditionnellement le Brahman, qu'on dit aussi unique, indivisible (advaita). Mais ici il est clair qu'il entre dans ce qu'il a appris à connaître et il n'y a rien de plus naturel puisque c'est de l' Ātman qu'il s'agit.
  56. Bien qu'accomplissant toutes sortes d'activités, celui qui réside sous Ma protection obtient par Ma grâce le havre éternel et inaltérable.
  57. M'abandonnant toutes tes activités par la pensée, faisant de Moi ton but ultime, te plaçant sous la protection de l'union par l'intelligence, deviens conscient de Moi en permanence.
    Pour être précis, alors que dans le shloka précédent celui qui réside (sadā) en Lui revient à l'abri sous son aile (vyapa-śri), ici Krishna recommande à Arjuna de venir chercher protection (upa- śri).
  58. Si tu es conscient de Moi, tu traverseras toutes les difficultés par Ma grâce, mais si par égocentrisme tu ne m'écoutes pas tu rencontreras ta perte.
  59. Si, t'accrochant à cet ego, tu penses "je ne vais pas combattre", alors tu t'entêtes dans ton faux espoir car la Nature t'y contraindra.
    Littéralement: cet effort soutenu de ta part est un faux espoir car la Nature t'y engagera (yuj).
  60. Conditionné par ta propre activité, née de ta propre nature, O fils de Kuntī, ce que par erreur de jugement tu souhaites ne pas faire tu le feras tout de  même involontairement.
    Krishna disait à peu près la même chose dans le shloka 3-33 et ce qu'il dit ici ne fait que renforcer par le mot involontairement (avaśa) son verdict du shloka 18-40 C'est, rappelons-le, par solidarité fraternelle en ce qui concerne le devoir, mais surtout pour venger l'honneur de son épouse et les affronts multiples de ses cousins à sa propre fierté qu'Arjuna  a accepté l'idée de la guerre dans l'Udyoga Parva. Plus que pour d'autres il est dans sa nature de kşatriya de réagir violemment à un affront et d'affirmer son pouvoir (kşatra), sa suprématie (iśvara-bhāva -shloka 43). Ce n'est qu'après coup, au moment de passer à l'acte qu'il a réalisé qu'il allait tuer ses parents. Aussi est-on tenté d'objecter à Krishna lorsqu'il nous dit que ce libre arbitre dont on se targue de jouir n'est qu'un leurre: n'est-il pas louable pour un kşatriya de réprimer sa violence naturelle si elle se heurte à un autre devoir? Le devoir envers la famille est certes un des plus sacrés dans la morale védique comme le soulignent nombre de règles dans les Manu-smŗitis. Mais Arjuna devait faire face à un conflit entre plusieurs devoirs envers sa famille: il devait en priorité obéissance au frère aîné de son père, le roi Dhŗitharāştra, puis à son frère aîné Yudhishthira. Or on sait que le premier n'assumait pas pleinement son rôle de chef de famille et que Yudhishthira était lui aussi souvent hésitant. Les motivations affectives sont secondaires lorsque la morale est en cause. Or, comme Krishna le dit dans le shloka 4-7, Il se manifeste personnellement lorsque l'immoralité prédomine, puis comme Il le dit plus tard, Il est venu pour supprimer tous ceux qui sont sur le champ de bataille. Mais la question ne se pose même plus puisqu'Arjuna a reçu de Lui un ordre clair: si tu ne m'écoutes pas, alors tant pis pour toi. Le seul libre arbitre est celui de bien écouter ou de n'en faire qu'à sa tête. Le shloka qui suit précise définitivement qui est le maître et tant pis pour ceux qui se faisaient des illusions après avoir pris la Bastille. Sans aucun doute ont-ils été trop longtemps nourris de cette culture grecque qui prêche la défiance envers l'autorité et même la rébellion envers un panthéon de dieux tyranniques, parce qu'ils les ont conçus avec tous les défauts des hommes.   
  61. Le Seigneur Tout Puissant siége dans le cœur de toutes les créatures, O Arjuna, les faisant voyager comme des montures dirigées avec des rênes par son pouvoir d'illusion.
    Pourquoi se voiler la face en employant des images tirées des voyages de Jules Vernes? Nombre de traductions de ce shloka évoquent un voyage à bord d'une machine, dont l'imagination est à n'en pas douter à la portée du concepteur de l'univers. Si cela peut ménager la susceptibilité mal placée de certains, cette modernisation du shloka ne change rien à son sens.  Mais qu'il soit clair pour ceux qui préfèrent regarder la vérité en face que Celui qui fait office d'aurige à Arjuna ne s'embarrasse pas de telles métaphores. Le verbe bhram signifie errer, circuler (comme un nuage - abhram pour ap-bhram: l'eau qui voyage - ou comme une abeille - bhramara). Le nom yantra désigne certes un outil, mais principalement du type servant à la contorsion (la racine est le même verbe yam que dans yata: contrôlé) et à l'époque il s'agissait le plus souvent  d'ornières, de rênes, d'un mors, de traits. En plus ārūdhani, adjectif sous la forme neutre pluriel se rapportant aux créatures bhūthani, précise qu'elles sont montées, conduites, poussées (sens premier de rudh) comme un cheval. En fait Krishna évoque probablement la métaphore classique de la personne montée sur un char dont l'aurige est l'intelligence, les rênes le mental et les chevaux les sens.  Mais la construction grammaticale ne laisse planer aucun doute sur la personne qui tient les rênes (ou les commandes de la machine à voyager dans Prakŗiti). L'incarnée siège dans le cœur aux côtés du Seigneur mais elle n'a choisi ni le voyage ni la monture, qui a ses propres gunas. Elle peut au plus la retenir et l'empêcher de sortir du chemin (le devoir).
  62. O Bhārata, cherche refuge en Lui sous tous rapports. Par Sa grâce tu obtiendras la paix du havre suprême éternel.
  63. Ainsi Je t'ai révélé un savoir plus que confidentiel. Après y avoir réfléchi pleinement, agis comme tu le souhaites.
    Le choix consiste à suivre l'avis reçu et à maintenir le cheval sur le sentier ou à le laisser courir à sa guise.
  64. Ecoute encore le plus confidentiel de tout, la suprême parole de Ma part. Tu M'es très cher, aussi Je te le dis pour ton bénéfice.
    L'information est classée confidentielle, encore plus que d'autres précédemment dont une personne mal avisée pourrait essayer de tirer parti, car ce serait à ses dépends. Les "commandements" ou règles morales de la Bible ou des Vedas n'ont pour objet que de protéger les personnes à la compréhension limitée contre elles-mêmes. Comme des enfants elles prennent d'ailleurs un malin plaisir à les transgresser jusqu'à s'être fait échauder.
  65. Deviens celui qui pense à Moi avec fidélité, qui M'est dévoué, qui Me fait des offrandes et Me montre de la révérence. A Moi tu viendras, c'est la vérité, je te le promets, à toi qui m'es cher.
    Il ne s'agit pas d'une simple recommandation mais d'une instruction ferme de penser exclusivement à Lui (manmanā), de n'agir que par dévotion, par révérence et par sacrifice, à titre d'offrande à Lui. "Tat kuruşva madarpanam" disait le shloka 9-27: tout ce que tu fais, fais m'en l'offrande. Il ne s'agit donc pas d'une chose facile à accomplir, mais au contraire d'une surenchère sur ce shloka 9-27, du stade ultime de la dévotion. Les shlokas 4-23 et 4-24 évoquaient le sage qui s'affranchit complètement de l'individualisme et agit en état de samādhi, pour qui tout acte est sacrifice et qui en tant que simple agent du sacrifice devient créature du Brahman. Pour lui le Brahman est effectivement l'offrande, le beurre, le feu qui reçoit le beurre, l'officiant et lui-même. De même ici, ce que demande ici Krishna au dévot n'est rien d'autre que de faire abstraction de tout ce qui n'est pas la dévotion.
    Il faut voir les choses telles qu'elles sont (sat - satya): nous n'existons pas indépendamment de Lui. Il n'y a qu'une seule existence indivisible intemporelle inaltérable et c'est d'Elle dont émane tout le reste. Nous jouissons d'une autonomie limitée, comme ces moyens de transport modernes avec un pilote automatique ou comme les abeilles de la ruche, mais sans plus (sinon que la reine de cette ruche-ci est indestructible). Nous pouvons nous laisser prendre à la féérie du film, nous identifier à un personnage imaginaire de dessin animé, tomber amoureux de l'héroïne ou du héros, devenir pour le temps d'un rêve un héros nous-même, mais gare à ne  pas devenir dépendant de la machine à rêves, surtout qu'elle peut générer aussi les pires cauchemars. Pour s'en sevrer il n'y a pas d'autre solution que de s'immerger complètement dans la spiritualité impersonnelle (samādhi) ou dans la dévotion. Mais cela ne s'accomplit pas en un jour.              
  66. Abandonnant tous les devoirs moraux, remets-en-toi seulement à Moi. Je te délivrerai de tout péché. Ne crains rien.
    Il va de soi que celui qui se laisse guider par le Maître du jeu, qui n'a d'autre souci que l'harmonie de sa création, n'a pas à craindre d'accomplir un acte qui Lui déplaise ou qui fasse replonger dans l'asservissement. Il n'a pas plus à craindre de faire les frais de sa fantaisie qu'un enfant accompagné de son père ou de sa mère, bien moins même puisque son guide est infaillible et connaît le scénario d'avance.  
  67. Ceci tu ne dois jamais le dire à une personne qui n'est pas austère, qui n'est pas dévouée, ni à celle qui ne veut pas écouter, non plus qu'à celle qui est mécontente à Mon propos.
    Ce que ne veut pas écouter cette personne ce sont les bons conseils de Celui qui siège dans son cœur, au même titre que toutes les autres créatures, et l'appel de sa conscience lui disant qu'elle n'est pas la monture. D'autres sont si satisfaites d'être cette monture qu'elles s'indignent de la présence de passagers. Il ne sert à rien de les harceler, puisque leur intelligence n'est pas réceptive et qu'elles sont butées. Il n'est pas non plus recommandé de dire à une personne qui est encore attachée aux plaisirs et à son pseudo libre arbitre (son droit de s'attribuer les actes et de posséder des biens) qu'elle doit tout lâcher, car elle pourrait avoir peur des conséquences. La plupart des gens croient en l'existence spirituelle mais préfèrent se contenter d'un paradis, même temporaire, dont ils supposent connaître la nature. D'autres comme les bouddhistes préfèrent être libres de choisir le néant. L'autre risque, moins grave, de faire cette confidence à un incrédule ou un indigné est d'essuyer leurs moqueries, qui sont souvent d'un goût douteux.             
  68. Celui qui communiquera ce secret confidentiel à ceux qui Me sont dévoués, faisant preuve d'une suprême dévotion à Mon égard, viendra à Moi bien certainement.
  69. Nul en effet parmi les hommes ne peut se montrer plus aimant que lui et il ne pourrait en être un autre qui me serait plus cher que lui en ce monde.
  70. Celui qui étudiera cette conversation sacrée entre nous deux, par cette offrande du savoir je considère qu'il m'aura vénéré.
  71. L'homme aussi qui l'écouterait, en étant doté de la foi et sans être sur la défensive, serait libéré et atteindrait les sphères propices des personnes pieuses.
    Le conditionnel est employé ici dans son sens potentiel: s'il écoute et s'il a la foi, il ne fait aucun doute qu'il ira au paradis. C'est le sens du mode "optionnel" (lin) des verbes en sanskrit: ce qui devrait avoir lieu.
  72. O Pārtha, as-tu écouté ce qui précède avec toute ton attention? Cela a-t-il dissipé ta confusion due à l'ignorance, O Dhananjaya?
    Arjuna dit:
  73. O Acyuta, mon égarement est dissipé et ma mémoire rétablie par Ta grâce. Le doute étant éliminé, je suis ferme et je vais exécuter tes instructions.
    La mémoire (smŗiti) qu'Arjuna dit avoir retrouvée est sans doute celle de qui il est vraiment, sinon celle de ce qu'il a à faire, son "bon sens", ce qu'il est convenu d'appeler les smŗitis établis par les ancêtres.
  74. Sanjaya dit:
    C'est ainsi que j'ai entendu cette conversation entre Vāsudeva et cette grande âme,  Pārtha, si merveilleuse qu'on en frissonne.
    Littéralement: une conversation merveilleuse qui fait dresser le poil sur le corps.
  75. Par la grâce de Vyāsa, j'ai été capable d'entendre cette confidence suprême à propos du yoga, de la part du Maître du Yoga lui-même, Krishna, s'exprimant en personne sous mes yeux.
    C'est Vyāsa qui a donné à Sanjaya le talent d'être le témoin d'évènements sans être présent physiquement, de toute évidence pour qu'il soit capable de rapporter ces propos à la postérité. En effet Vyāsa est selon la tradition une incarnation secondaire de Krishna, ce qu'il est convenu d'appeler un avatāra ou amśa. En tant qu'auteur du Mahābhārata Vyāsa lui a aussi confié le rôle de "reporter" sur le terrain, racontant chaque soir au roi aveugle Dhŗitarāśtra les événements du jour.
  76. O roi, me remémorant encore et encore cette conversation merveilleuse et sacrée de Keśava et Arjuna, j'exulte à chaque instant.
    Ou plus librement: O roi, je ne me lasse pas de me souvenir de cette conversation merveilleuse et sacrée, qui ne cesse de me réjouir. La répétition des mots pour exprimer soit la répétition soit l'importance des choses est un trait charmant de la langue sanskrit, dont Sanjaya abuse volontiers et ici on ne saurait lui en faire le reproche.    
  77. Me remémorant aussi encore et encore cette forme merveilleuse de Hari, mon étonnement est grand, O roi, et chaque fois je m'en réjouis.
  78. Où que soit Krishna, le Maître du Yoga, et où que soit Pārtha l'archer, à mon opinion, sont l'opulence, la victoire, la grandeur et constamment le comportement juste.
    Nīti, issu du verbe nī pour guider, conduire, est un comportement moral et exemplaire. Sanjaya, personnage énigmatique du Mahābhārata, puisqu'on ignore pratiquement tout de sa vie avant qu'il ne devienne le confident de Dhŗitarāśtra et surtout de quel dieu il est l'incarnation (comme les singes du Rāmāyana tous les personnages sur le champ de bataille sont des incarnations de dieux ou de démons, fait qu'on ne saurait contester puisque Vyāsa lui-même l'a dit), deviendra un vrai sannyasin et atteindra ce havre de paix promis à ceux qui ont rapporté fidèlement la Gītā (shlokas 68, 69). On peut lui reprocher une faute vénielle: il ne manque jamais une occasion de rappeler à son maître le roi Dhŗitarāśtra que ces fils sont des scélérats et que par sa faiblesse Dhŗitarāśtra est responsable de la guerre.