na tv evāham jātu nāsam
na tvam neme janādhipāh
na caiva na bhavishyāmah
sarve vayam atah param
Il n'y eut jamais un temps où moi, toi et tous ces rois n'existions pas et jamais nous ne cesserons d'exister.

Chapitre 2
  1. Sanjaya dit:
    A Arjuna succombant à l'apitoiement et au découragement , les yeux agités et emplis de larmes, le vainqueur de Madhu dit ces mots.
    La section CCCXLVIII du Shanti Parva raconte l'histoire des démons Madhu (le doux) et Kaitabha (celui qui est comme un insecte) sortant des tympans de Nārāyana pour agresser Brahmā alors qu'il promulgue les Vedas. Cette fable illustre le conflit entre les trois gunas , Brahmā incarnant la spiritualité (la vérité, le bien, la pureté), Madhu l'abandon aux plaisirs dans l'ignorance et Kaitabha l'agitation passionnelle. Brahmā éveille Nārāyana qui tue alors ces deux démons, ce qui lui vaut le surnom de Madhusūdana. Car Celui qui est le Seigneur (Iśa) des sources de jouissance (Hŗishīka terme imagé pour les sens), i.e Hŗishīkeśa, est aussi Celui qui enseigne que maîtriser ses sens est la clé pour se libérer du démon Madhu. Sinon on est accablé de pitié (kŗipaya avişţa, confus et agité (ākula) et on se lamente (vişhad). La complaisance n'est pas le trait de caractère le plus marquant de Sanjaya et je me suis cru devoir en rajouter en utilisant le mot apitoiement là où Sanjaya parle de pitié (kripa) et la plupart des traducteurs de compassion. Arjuna pleure sans retenue, ce qui n'est pas interprété comme un manque de virilité en Hindustan. Mais la pitié est indéniablement une erreur de jugement relevant de l'ignorance (Tamas), une "douceur" de caractère Madhu), autrement dit une faiblesse.
  2. Shri Bhagavān dit:
    O Arjuna, d'où te viennent en ce moment de crise ces pensées impures, malséantes pour une personne qui connaît les valeurs morales. Elles ne conduisent pas aux plus hautes sphères mais à l'infamie2Les paradis (loka) sont des planètes ou sphères de différentes qualités auxquelles on accède en fonction de sa valeur morale. Le mot loka n'est pas utilisé dans ce shloka mais asvargya, formé à partir du privatif as et de varga, signifiant sphère, continent, province, et aussi groupe social. Bharat-varga est le sous- continent indien. .
  3. O Pārtha ne cède pas à cette impuissance inconvenante. Chasse cette faiblesse avilissante de ton coeur et redresse toi, O toi le châtieur de tes ennemis.
    Notons tout d'abord que Śrī est redondant lorsqu'il est placé devant Bhagavān. Au sens propre c'est un mot féminin qui veut dire splendeur, glorieuse beauté, prospérité, trésor, et c'est l'épithète le plus courant pour qualifier Lakshmī, l'épouse de Vishnu. Śrī est devenu une marque de profond respect s'appliquant aussi bien aux hommes (beaucoup plus appuyée que Monsieur ou son Honneur en français), traduisant la vénération qu'on ressent vis-à-vis d'un précepteur, d'un père ou d'un saint homme. Un Indien ne manquera pas de l'utiliser, comme par réflexe, devant le nom de son père s'il ose le prononcer.

    Krishna parle sans complaisance, comme on se doit de le faire à un ami. En règle générale il est recommandé d'éviter d'agresser quiconque par ses paroles: "les flèches verbales affectent le coeur de celui qu'elles visent plus cruellement qu'une agression physique" (dit Bhishma dans le Shanti Parva entre autres). Mais l'heure n'est pas aux lamentation sur un champ de bataille et Arjuna combat pour le bon droit. En guise d'électrochoc, Il associe deux termes forts pour le rudoyer (kaś-mala et an-ārya), qui ne sont pas sans rapports. En effet, mala est l'impureté matérielle ou morale, la saleté et le verbe kash signifie frotter, brosser. Or ceux qui ignorent la propreté, la première règle de comportement conforme à la morale, sont ces barbares sans éducation que l'on qualifie de dāsa ou d'an-ārya (en opposition à ārya). Etre ārya est la qualification la plus générale pour une personne qui a le sens du devoir moral (dharma), sans pour cela se montrer forcément très vertueux: ārya c'est la décense. Krishna dit donc à son ami: aies un peu de décense, comporte-toi comme un homme digne de ce nom, qui se soucie de la position qu'il occupe (varna), de sa réputation (kīrti) et de sa promotion à une plus haute sphère (svarga) dans sa vie future. L'univers est partagé en "sphères d'existence" (loka): la terre (bhumī) qui est la sphère du karma par excellence, les enfers (naraka), et les sphères spirituelles (svarga) où résident les dieux, les sages et les "êtres accomplis" (siddhas). Le mot svarga est issu de svar qui au sens général est la lumière, les cieux dans leur immensité lumineuse, la matrice de la personne en propre (sva) vers laquelle aspire à s'élever celui qui récite la Gayatri chaque matin au lever du soleil. Le vocabulaire sanskrit offre plus que tout autre l'opportunité de faire des rapprochements, base de la méditation, et les orateurs ne se privent pas du plaisir d'utiliser dans une même phrase des mots de consonances voisines sans pour cela avoir exactement la même racine (quoiqu'en fait ces racines aient un rapport car chaque syllabe a un sens). Je me laisse donc tenter par le plaisir de le lire sur-varga: littéralement le domaine de ceux qui sont dans la lumière; car svar est aussi l'origine du mot sura, synonyme de deva, la personne pure de nature divine. Toujours par association d'idées, varga est proche de varna: la couleur, le groupe social, la caste et asvargya rappelle à Arjuna que son comportement n'est pas conforme à ce que la communauté attend de lui, qu'au contraire ce comportement est typique d'une créature égoïste vivant dans l'obscurité de l'ignorance (tamas). On dit aussi que cette créature est asat (matérielle, temporelle, c'est-à-dire n'ayant pas d'existence absolue), par opposition à la personne spirituelle qui est sva et sat. En résumé Krishna accuse son ami d'impiété et tout du long de cette deuxième section de la Gītā il va sans complaisance se servir du raisonnement pour l'aider à abandonner son comportement passionnel et "reprendre ses esprits". Les flèches verbales visant le coeur ne manquent pas dans le shloka 2-3, dont klaibhya (l'impuissance) et kşudra (vilénie, bassesses), passablement injurieux pour un guerrier qui se prétend le châtieur de ses ennemis. Certains seraient enclins à accuser Krishna de manquer de coeur, s'il n'utilisait d'amblée le terme vishama (déformation phonétique usuelle de vi-sama) pour qualifier les circonstances dans lesquelles il les prononce: vi-shama est la difficulté, l'adversité qui dissipe (vi) l'équilibre (sama) de la personne. On ne saurait trop souligner le choix parfait des mots employés par Krishna dans la Gītā.
  4. Arjuna dit:
    Comment pourrais-je affronter Bhīshma et Drona avec des flèches dans un combat, O Madhusūdana, alors qu'ils sont dignes de ma vénération, O pourfendeur des ennemis.
  5. Il est préférable de vivre dans la mendicité sans avoir à tuer ces nobles personnes qui sont mes maîtres à penser, que de désirer profiter de leur mort, car alors tout plaisir dont je pourrais jouir en ce monde serait taché de sang.
    Arjuna confirme ici que bien que son grand-père et son maître d'arme aient opté pour le camp adverse il garde pour eux un grand respect. Il comprend qu'ils ont dû eux aussi faire un choix délicat car les Kauravas et Pāndavas étaient tous aussi bien leurs enfants ou leurs élèves. Il les désigne par un nom complexe mahā-anu-bhāvān qui veut dire à peu près "ces grandes personnes qui nous honorent de leur présence", auquel il ajoute le nom de guru. Duryodhana dans le shloka 1-8 utilisait bhavān pour désigner Drona: "toi ici présent". Bhāva ou bhāvān est un nom réservé aux personnes dont la présence en impose, celles qui comptent, employé par exemple pour parler de Shiva. Quant au guru, c'est le maître à penser dont on dit qu'il mérite plus de respect que le père.
  6. Nous ne savons pas ce qui des deux serait plus honorable, d'être vaincus par eux ou de les vaincre. Ceux dont le fait de les avoir tué nous oterait le gôut de vivre se tiennent là devant nous, les fils de Dhritarāshtra.
  7. Alors que ma nature personnelle est affectée par une pitoyable faiblesse et mes pensées à propos de mon devoir sont confuses, je te demande de me dire ce qui serait assurément le mieux. Je suis ton disciple et m'en remets totalement à toi. Instruits-moi.
    Ce qu'Arjuna appelle sa nature personnelle (sva-bhāva) est son caractère, celui d'un guerrier courageux, résolu et juste: i.e. il n'est plus "en possession de tous ces moyens". Sa perception, sa compréhension (cit) est obscurcie, et par conséquent ce qu'il appelle cetā, traduit par pensées mais qui sont plus exactement les conclusions de sa conscience (cetas) sont totalement confuses (sam-mūdha). La conscience est le fruit de l'âme, cette chose si microscopique qu'on ne peut la voir mais qu'on situe dans le cœur (que par conséquent on appelle aussi cetas). Le mental (manas) collecte et transfert des informations (par les sens ou dans sa mémoire) et ce qu'il perçoit est plutôt désigné par cintā. Ce n'est qu'après avoir été analysé ou éclairé par l'intelligence (buddhi), que cintā devient une idée (dhī), qui jugée par la conscience (cetas) est alors bien conçue (cetā). Si ces concepts sankhyā semblent parfaitement rigoureux, il faut préciser que buddhi n'est pas impartiale (Buddha m'en excusera) car elle est assujettie aux gunas et à l'humeur du moment. En fait si Arjuna était un spécialiste de sankhya, il aurait tourné sa phrase autrement. Il aurait dit que c'est son apitoiement (kripana) qui affaiblit son intelligence, la plaçant sous l'emprise du guna obscur (tamasa) et la rendant toute confuse (sam-mūddha).
  8. Je ne vois pas en quoi cela dissiperait le chagrin qui déssèche mes sens si je gagnais un royaume prospère et sans adversaires sur terre ou même la souveraineté sur les  demi-dieux.
  9. Sanjaya dit:
    Ayant parlé ainsi à Hrishīkesha, Gudākesha, le châtieur de ses ennemis, conclut en disant à Govinda: je ne combattrai pas. Puis il se tut.
  10. O descendant de Bharata5Bhārata, ancêtre de la dynastie, ayant donné son nom à la nation indienne. Dans la suite du texte, Bahrata sera utilisé comme qualificatif, au sens de "O descendant de Bahrat", s'appliquant aussi bien à Arjun qu'à Dhritrashrt., Hrishīkesha répondit en souriant, à celui qui s'affligeait au milieu même des deux armées, en ces termes.
  11. Shrī Bhagavān dit:
    Tu te lamentes en mots savants pour ce qui ne mérite pas qu'on se tourmente. Les lettrés ne s'affligent ni pour les morts ni pour les vivants.
    Puisqu'Arjuna s'est adressé à lui en tant qu'élève (śişya), lui demandant son instruction, Krishna lui donne le point de vue des lettrés (pandita) qui connaissent la philosophie et discutent en particulier de la vie et de la mort. Il réfute d'une boutade les arguments de son élève qui parle en mots savants qu'il n'a pas "compris" (sens du verbe prajna).
  12. Il n'y eut jamais un temps où moi, toi et tous ces rois n'existions pas et jamais nous ne cesserons d'exister.
    Libre à chacun de croire que Krishna affirme l'éternité de la personne individuelle ou bien de cette parcelle de divinité (de Lui) si parfaite qu'elle est indiscernable des autres, qui la définit comme personne par rapport aux autres entités de l'univers temporel (bhūta). Ce que chacun considère comme le propre de sa personne, ce qu'il désigne comme soi-même ou "self" s'appelle ātman (mot masculin de racine incertaine). Pour certains ce peut être  leur corps matériel (śarīra) doté de vie et destructible, pour d'autres leur  mental (manas) qui gouverne leurs sens et conçoit des pensées, aussi le mot ātman désigne ces aspects de la personne dans certains contextes. Mais pour ceux qui conçoivent une différence entre existence spirituelle et existence matérielle dans le temps et l'espace, l'ātman est leur personne spirituelle. Piégée dans les rets de la māyā divine ou se prétant à son jeu, cette personne tend à s'identifier aux manifestations de son existence (la vie et la pensée), siégeant dans ce qu'elle considère comme des aspects d'elle-même (le corps et le mental). Cette personne a existé de tout temps (ou indépendemment du temps, dans l'absolu) dit Krishna, en employant le verbe as, et elle ne cessera pas de devenir, en employant le verbe bhū. De cette existence temporelle dynamique (un perpétuel devenir appelé bhava) le shloka 18-20 nous dit qu'elle est une et indivisible dans sa diversité (ekam avibhaktam bhāvam avyayam sarva-buteşu vibhakteşu). Cet univers joue le rôle d'une enveloppe matérielle et temporelle pour l'Etre Suprême (Sat, Atman), ou tout du moins pour la part de Lui qu'Il y investit (Il n'est ni dans le temps, ni dans l'espace, ni divisible), comme le corps de la créature pour cet être ou personne spirituelle (sat, ātman), qui est de même nature que Lui et à ce titre existe hors du contexte temporel. Quelle individualité aurait cet ātman s'il n'avait opté volontairement pour la vie (devenant ainsi la personne incarnée:dehin ou la personne vivante: jīva)? Qu'est-ce qui pourrait bien le distinguer de n'importe quelle autre "parcelle divine", une fois purifié de sa "gangue de karma" et de la personnalité associée à celle-ci? Nombreux sont ceux qui pensent que l'Atman est aussi avibhakta vibhakteşu que l'univers qu'il imprègne. C'est pour cela qu'on l'appelle Parama-ātman. A propos de ce jeu de rôle auquel participe l'ātman les Upanişad et Purānas disent que nous parcourons les dédales de l'action-temps en occupant les sièges d'un manège sur lequel nous entraine ce grand enfant infiniment sage. A propos du piège de la possession, le Brihadāranyaka Upānişad nous enseigne que la "Faim insatiable" d'existence temporelle qui crée le Monde se divise pour posséder toutes les choses qu'Elle crée. Elle les conçoit, leur donne un nom et s'identifie à elles (ahamkara) dans son désir de les posséder (de les manger). Posséder revient à se transférer dans sa proie et on en devient prisonnier car elle vous obsède. Les amateurs d'histoires fantastiques à propos d'esprits démoniaques qui prennent possession des corps savent bien cela (On ne fait que ressasser de vieilles idées). Dans un autre Upanişad la Personne du Brahman dit: "Je vais devenir nombreux". Parfois aussi (tous les 160.000 milliards d'années, ce que dure la vie de Brahmā) Lui vient la volonté de se rassembler. L'atome de divinité qui est en nous ne cesse pas alors pour autant d'exister, mais il faut mieux laisser planer un doute sur son individualité pour ceux qui tiennent à la conserver aussi longtemps. Le seul moyen pour se libérer du piège, à condition de le vouloir, c'est de lacher sa proie. C'est ce que Krishna enseignera à Arjuna par la suite.
  13. De même qu'en ce corps elle atteint l'enfance, la jeunesse puis la vieillesse, l'incarnée passe dans un autre corps. Sur ce la personne avisée ne s'étonne pas.
    Dhī est un verbe signifiant penser, réfléchir et c'est aussi un nom pour l'intelligence, la compréhension. La personne intelligente, avisée est ici appelée dhīra. Le verbe budh signifie percevoir, comprendre, dont dérive buddhi qui est un autre nom pour l'intelligence, et buddha un autre nom pour la personne intelligente, avisée, éveillée. Buddhi s'emploie plus dans le sens de capacité de compréhension, aptitude à la perception des idées, tandis que dhī est le fait d'avoir compris. On ne saurait trop souligner qu'il ne faut pas confondre la compréhension avec la connaissance, le savoir (jñāna) comme on le voit trop souvent de nos jours (y compris dans les cours de sanskrit en langue anglaise et bien entendu dans les discours sur "l'intelligence artificielle"). La personne dhīra ou buddha n'est pas perplexe, déroutée, confuse, égarée ou étonnée (verbe muh polyvalent qui revient si souvent dans la Gītā et qui donne mūdha utilisé auparavant par Arjuna dans le shloka 2-7) par les changements qu'elle ressent au cours de la vie puis de celui qui survient lors de la mort. C'est le corps (deha) qui subit ces changements puis meurt, mais l'incarnée (dehin) les ressent comme des transitions pour elle de l'enfance à l'adolescence, la maturité, la vieillesse puis dans un autre corps. En fait la conscience que peut avoir l'âme de ce dernier passage d'un corps à l'autre est un éternel sujet de débat: "que ressent-on au moment du grand saut?" Ce qui est sûr est qu'elle n'en garde pas mémoire après coup. J'ai lu dans je ne saurais dire quel Purāna que l'âme pratique un rétablissement comme une chenille pour passer d'une feuille à une autre, mais qu'avant cela elle rassemble les éléments pour construire un corps qui lui convient dans la matrice où elle va renaître. Car on renaît cochon parce qu'on aime se vautrer dans la fange. Pour en revenir à l'impermanence de la personne matérielle, de cet enfant qui pousse et qu'on ne reconnait jamais d'un jour à l'autre, de cet adolescent dont les goûts ne cessent de changer... la personne avisée n'en conclut pas qu'elle n'existe pas. Certains l'ont fait. Le monde réel s'appelle asat, ce qui veut effectivement dire que rien dans ce qui le compose n'a d'existence permanente. Il n'est pas fiable, c'est un mensonge. Mais la personne qui l'habite (dehin) est immuable et vraie: elle est sat. C'est cette conviction qui rend la personne avisée imperturbable devant l'inévitabilité de la mort. Par ailleurs son intelligence lui dicte de ne pas se fier à ce qu'elle voit dans l'asat pour juger de la nature du sat.
  14. L'impermanence des perceptions sensorielles, produisant celles de l'été et de l'hiver, du bonheur et de la peine, allant et venant, envisage la avec fermeté Bhārata.
    La sonorité des racines sanskrit donne une indication intuitive sur leur sens: tij (se montrer ferme, pointu) n'est pas éloigné de tuj (pousser) mais aussi de tush (être satisfait). Ici c'est la forme désidérative titikşa qui est utilisée, donc Krishna enjoint Arjuna de vouloir être ferme, ce qu'on peut analyser comme une incitation à la tolérance ou plus simplement à l'indifférence, à s'en satisfaire sans s'en émouvoir trop
  15. Fleuron des hommes, la personne6Purusha désigne la Personne suprême qui habite l'Univers ainsi que celle qui habite chaque corps vivant. En hindi moderne elle a pris le sens d'homme matériel au masculin.qui n'est pas perturbée par tout cela, égal à lui même dans le bonheur et le malheur, restant ferme, est éligible à l'immortalité.
  16. Ce qui n'existe pas vraiment est éphémère tandis que ce qui existe est sans fin. Après avoir examinée l'un et l'autre c'est la conclusion de ceux qui ont une vision claire de la vérité.
    nāsato vidyate bhāvo | nābhāvo vidyate satah | Les langues anciennes avec leurs déclinaisons ont de toute évidence un net avantage sur des langues comme le français pour créer des formules lapidaires de ce style. A la première audition celle-ci sonne comme le comble du truisme puisqu'elle contient 6 fois une variante du verbe être. En la relisant avec attention, elle devient limpide et exprime on ne peu plus clairement la conception de l'existence des Upanishads. En effet, voici son analyse grammaticale après avoir supprimé les liaisons phonétiques "sandhi": asatah (de ce qui n'est pas dans l'absolu - participe présent au génitif) na vidyate (il n'est pas, pas trouvé, pas connu, il n'y a pas - verbe vid au mode passif ) bhāvah (l'existence temporelle, la présence, le devenir, l'avenir - nom au nominatif désignant l'action correspondant au verbe bhū) | abhāvah (l'absence d'avenir, i.e. la disparition) na vidyate (il n'y a pas) satah (de ce qui existe - participe présent au génitif). La formule exprime une équivalence entre existence et durée et peut donc être inversée: ce qui est éphémère ou changeant peut être considéré comme inexistant; seul ce qui dure existe vraiment. Mais là n'est pas le propos de Krishna. La deuxième partie du shloka nous dit que c'est la conclusion qu'en ont tiré ceux qui voient le "tat-tva". Tat est le pronom démonstratif neutre qui désigne typiquement "Ce qui par excellence existe", la somme de toute existence, l'absolu, inaltérable, éternel, ce dont l'action consiste à s'étendre (bŗih) sans  fin à l'infini et qu'on nomme par conséquent l'Expansion: le Brahman. Notons au passage que les Indiens peuvent se targuer d'avoir conçu les deux concepts du zéro et de l'infini, ainsi que l'insécable (l'atome) anu. Tva est un suffixe traduisant un qualité": "dans l'état de ce qui précède", donc ici dans l'état du Brahman, dans l'état de Ce Qui Est. La nuance entre tattva, sattva et satya est subtile. "OM Tat Sat" (Chandogya Upanishad et Gītā section 17) signifie: En Cela qui Est je crois. Cependant, d'après l'usage qui est fait de ces mot, tattva est la vérité, sattva est l'état de ce qui existe dans l'absolu (le spirituel et par extension le pur, le beau, le bon), satya est l'énoncé de la vérité (la vérité au sens ses philosophes grecs: l'équivalence logique). Ces personne clairvoyantes (darśin) ont donc conclu que tout ce qui jusqu'à un certain instant est absent puis naît, évolue et meurt, cela n'existe pas dans l'absolu (asat). Tout ce qui est créé est asat, le monde réel est asat, i.e. le Réel n'est pas Vrai. C'est ennuyeux car dans toutes les langues occidentales réel et vrai sont pratiquement synonymes, pour une raison culturelle simple. En effet les mêmes philosophes grecs nous ont appris à ne croire que ce qui est tangible, perceptible par les sens. Mettons de côté ce sens particulier qui seul est sensible à la vérité: cette "vision mentale" qui s'exerce aussi dans l'abstrait, l'immatériel, y compris en sanskrit. Quant au réel tangible par les autres sens, méfions-nous de ce serpent qui ressemble à une corde dans la pénombre et evitons donc de dire qu'une histoire tirée de faits réels est vraie, surtout lorsqu'elle parle d'agression, de destruction, de duperies et autres négations du sattva. Il ne faut pas pour autant faire abstraction des perceptions de sens et conclure que le monde réel est intégralement faux, comme inexistant ; simplement il n'est pas fiable. Ce que Krishna veut imprimer dans l'esprit d'Arjuna est que seule importe la personne spirituelle immuable en chacun de nous, que l'autre matérielle est aussi évanescente qu'un rêve.
  17. Sache que Ce qui imprègne Tout est impérissable. Personne ne peut détruire l'impérissable.
    Ce tout (sarva) qui est imprégné (tata) est l'univers ou le corps. L'image la plus courante pour désigner l'univers est d'ailleurs "ce qui s'agite" (jagat), soulignant l'analogie. Tous deux sont qualifiés de "champ de connaissance phénoménale" (kshetra-jna) et la cosmologie s'apparente curieusement à la physiologie (et les demi-dieux aux sens). Notre corps est notre univers personnel. Ce corps perçoit les vêtements qu'il porte et son environnement par les sens dont il est doté et le mental fait la synthèse de ces informations concernant l'environnement et le corps. Mais ce mental ne dispose d'aucun élément pour prendre conscience de ce qui l'anime, le pourquoi et le comment de cet univers. Cela (Tat) qui l'imprègne est l'impérissable, inaltérable, que nul ni rien ne peut détruire. C'est cela qui informe le mental sur son existence (sous la forme d'intuition, connaissance infuse ou révélation) ainsi que sur son devoir moral et ses désirs. Cela n'est pas le Brahman mais la Personne spirituelle du Brahman, Celle qui imprègne et anime l'univers. Il en est une aussi imprégnant et animant chaque corps, même pendant le sommeil lorsque sa conscience ne se manifeste que par la respiration et de rares impulsions cérébrales. Cette chose à laquelle Krishna ne donnera un nom que dans le shloka 45, on pressent qu'elle ne peut être que le propre de soi: c'est une de celles que Krishna a appelée moi, toi et tous ces rois, celle qui est indestructible et par conséquent seule existe vraiment. On pressent aussi que le corps de chaque créature est imprégnée non par une mais par deux personnes car la Personne qui imprègne l'univers est aussi présente. On pressent enfin que l'image d'une âme dans une enveloppe charnelle, d'un joyau dans un écrin, n'est pas tout à fait appropriée car elle n'est pas confinée: on est conscient de la présence du soleil dans le ciel sans même le voir, de la présence des autres, de leur vie et de leur chaleur, et le yogin est plus ou moins conscient du tout qui est imprégné (sarva tata) ainsi que de l'Omniprésent à ses côtés.
  18. Cette enveloppe de l'incarnée éternelle, indestructible et non mesurable est vouée à une fin. Par conséquent, combats Bhārata.
    Krishna utilise néanmoins dans ce shloka deux mots proches de l'expression usuelle "enveloppe charnelle"en français, puisqu'au sens littéral ils signifient le moule (deha) et le support (śarīra), pour désigner respectivement le corps et l'incarnée (śarīrinah). Mais il ajoute à propos de cette âme incarnée qu'elle est non-mesurable (aprameya), ce qui paraîtrait sans grand rapport avec l'idée principale de sa survivance au corps, s'il ne s'agissait précisément de corriger une image trompeuse. L'âme d'un éléphant n'est pas plus grande que celle d'un homme et ni l'une ni l'autre ne se trouve à l'étroit lorsqu'elles migrent dans une puce. Je le précise car certains ont cru devoir en discuter. L'âme (ātman) est un mot masculin en sanskrit aussi incarné est au masculin ici ainsi que les pronoms démonstratifs enam, ayam dans les shlokas qui suivent, mais sont tous féminins dans la traduction.
  19. Celui qui pense que celle-ci tue et celui qui pense qu'elle est tuée, tous deux n'y comprennent rien car elle ne tue ni n'est tué.
  20. Celle-ci  ne naît ni meurt a aucun moment, jamais n'est devenue, devenant ou à devenir. Cette très ancienne personne est non née, éternelle et permanente. Elle ne périt pas quand le corps est tué.
    Quelques shlokas du Bhagavad Gītā figurent presque mot pour mot dans un Upanishad antérieur et il n'existe aucune contradiction entre eux. Par rapport à un shloka du Katha Upanishad disant la même chose, la formule employée ici par Krishna est étudiée pour marquer l'esprit de son auditeur. En effet c'est un excellent exercice grammatical des participes du verbe bhū: na ayam bhūtvā bhavitā vā na bhūyah.
  21. O Pārtha, une personne12Le terme utilisé est ici purusha. celui que j'ai traduit par la très ancienne personne dans le shloka 20 est purānah, littéralement "le plus ancien". Les Purana désignent les écrits anciens. Dans ce vers le mot "veda" est aussi utilisé au sens de connaître et les écrits connus sous le nom de Védas sont littéralement les textes de la connaissance, d'essence divine. Selon la tradition (Bahgavata Purana, XII-6), Brahma, né du lotus de Vishnu, prononce la syllabe primordiale ("pranava") Aum puis compose l'alphabet et les Védas qu'il enseigne à ses fils,les Marici, et ils sont ensuite transmis aux hommes. L'orthographe "Védas" a été adopté partout dans ce texte parce que c'est celui utilisé dans les textes en français, mais il s'écrit ved(a) avec la même lettre "e" que les autres mots (tels deva, dehah..), qui doit être prononcé é, et les mots sanscrits ne prennent pas de s au pluriel.qui sait que celle-ci est indestructible, éternelle, non née et immuable, comment et qui peut-elle tuer ou faire tuer par une autre?
  22. De même qu'un homme écarte des vêtements usés et en saisit de nouveaux, l'incarnée délaisse un corps usé et entre dans un nouveau.
    Littéralement: "l'incarnée, délaissant des corps usés, entre dans de nouveaux". Les mêmes mots usés et nouveaux sont répétés au pluriel pour accentuer la similitude avec les vêtements et sans doute aussi pour rappeler la répétition de cette incarnation.
  23. Les armes ne la coupent pas, le feu ne la brûle pas, l'eau ne la mouille pas et le vent ne la déssèche pas.
  24. Elle est incassable, incombustible, insoluble et ne peut être desséchée. Elle est durable pour toujours, présente partout, immobile, imperturbable et éternellement la même.
    Parmi ces qualificatifs un mérite un commentaire: sthānu. Celui qui se tient immobile comme une souche ou une termitière, droit comme une lance est sthānu. Shiva lorsqu'il médite est Sthānu. Par rapport à l'autre qualificatif acala qui veut simplement dire immobile, sthānu exprime l'imperturbabilité. Elle va partout car elle est la conscience de ce corps (ou univers) et cependant elle ne bouge pas dans l'espace (acala), dans le temps (sanātana), ne disparaît pas non plus (nitya) et n'est pas affectée par les évènements (sthānu).
  25. On dit aussi qu'elle est non manifeste, inconcevable et immuable. Sachant cela d'elle, il ne t'incombe pas de te lamenter pour elle.
    Lorsque Krishna, Vyasa ou un autre orateur d'un texte Hindu (Upanishad ou Purāna) décrit le Brahman, la Personne du Brahman ou l'Atman, il utilise presque toujours des négations. La raison en est simple. Que dire de ce qu'on a du mal à concevoir (acintya) sinon ce qu'on est certain qu'il n'est pas. Ainsi à la question "qu'est-ce que l'existence?" le Bŗihadāranyaka Upanishad (2.3.6) répond: na iti . na iti. satyasya satyam iti. Ce n'est ni ceci ni cela, c'est la vérité de ce qui est. A la question "qu'est-ce qui définit le Brahman?" invariablement la réponse est akshara, avyakta, avyaya, advaita: inaltérable, non manifeste, impérissable, indivisible (tous ces adjectifs commençant par un a- privatif). Il est dit aussi à propos de l'âme dans ce shloka qu'elle est avyakta, ce qui signifie qu'elle n'est pas apparente, visible, tangible pour un sens quelconque. Mais, tout comme le Brahman se manifeste néanmoins dans l'univers, l'âme se manifeste au travers de nos pensées. On ne saurait épuiser la liste des mauvais traitements qu'on ne peut lui faire subir, en mettant en œuvre en particulier les éléments: l'eau ne peut la mouiller signifie bien sûr qu'elle en peut être noyée et il faudrait ajouter que la terre ne peut la céler (l'emmurer, l'etouffer). Dans les Purānas, lorsque Brahmā propose à un démon "demande-moi une grâce", le démon demande invariablement de ne pouvoir être tué ni par les dieux ni par une autre créature ou élément. Aucun n'a jamais pensé à demander que son corps soit aussi invulnérable que son âme. Sans doute l'Aîeul n'aurait pas été dupe mais peut être se serait-il laissé fléchir et aurait fait une exception à sa règle d'or: ce qui est né doit mourir.
  26. Si cependant tu penses, O puissant guerrier, que celle-ci est toujours née et meurt pour toujours, il n'y a pas non plus lieu de te lamenter.
    Certains pensent qu'ils n'ont pas d'âme, d'autres qu'ils en ont une qui naît avec le corps. Cette âme au sens du mot latin anima (ce qui rend mobile) n'a ni karma ni personnalité à la naissance puisqu'elle vient de naître et que la personnalité résulte du karma. Elle n'a donc aucune raison non plus d'en emporter au moment de la mort. Elle meurt avec le corps et renaît.
  27. La mort de ce qui naît est une certitude et la renaissance de ce qui est mort est aussi certaine. Il ne convient donc pas que tu t'en affliges.
    Dhruva est ce qui est ferme, constant, permanent, établi, inexorable, et le nom de ce roi mythique qui dès son plus jeune âge entreprit de se consacrer à l'austérité. Lorsque Vishnu lui accorda une grâce, il demanda de siéger au dessus des sapta-ŗishi. Sa requète fut exaucée à la lettre car il siège au firmament dans l'étoile polaire en compagnie des sept sages qui résident dans la grande ourse. Selon la cosmologie sanskrit ils sont au zénith, au dessus de toutes les étoiles, planètes, du soleil et de la lune.
    La naissance, l'évolution et la mort (ādi-madhyam-anta) est la loi fondamentale d'existence temporelle à laquelle doit se plier tout ce qui est créé: des galaxies aux atomes en passant par tout ce qui vit. Lorsque dans le shloka 26 Krishna dit si tu penses que celui-ci naît et meurt, il s'agit du propre de soi (celle-ci pour l'âme en français). De temps immémoriaux il y eut toujours des gens matérialistes qui ne croyaient pas au divin et à l'éternité. En Inde ils proposèrent une théorie atomistique de l'univers connue sous le nom de vaiśeşika, incluant l'existence d'atomes d'ātman (voir "Indian Philosophy" de S. Radhakrishnan (1923), Oxford University Press, 5th edition (2011)). Cette croyance est en partie partagée par les adeptes du jainisme (initié entre 599 et 527 BC par Mahāvīrā). Réciproquement, à l'origine les adeptes du buddhisme (initié à la même époque par Sidharta Gautama Buddha - né entre 624 et 567 BC selon les sources) ne croyaient en la permanence d'aucun support d'existence. Selon leur écrits de cette époque seul existe le karma.
  28. Avant de voir le jour et après leur anéantissement les créatures ne sont pas manifestes, elles ne le sont qu'entre temps. Donc pourquoi se lamenter?
  29. Certains la voient comme quelque chose d'extraordinaire, d'autres en parlent comme d'une merveille, tandis que d'autres encore en ont entendu parler dans les mêmes termes. Cependant certains, en ayant entendu parler, n'en savent rien.
    Le mot clé utilisé 3 fois dans le shloka pour la décrire est āścarya (dérivé du verbe car pour se comporter, se mouvoir, errer - ce qui se comporte de manière non naturelle, extraordinaire, merveilleuse). Ce shloka aborde la question de la connaissance, qui peut être révélée (certains l'ont vue), découverte par les esprit inquisiteurs (ils en parlent), connue par ouï-dire (ils en ont entendu parler). Mais il ne suffit pas d'acquérir un savoir (jnāna), encore faut-il comprendre et c'est le verbe vid (veda au passé) qui est utilisé pour parler de ceux qui n'en savent rien: On utilise le verbe jnā pour parler du savoir acquis par un apprentissage magistral, sans être nécessairement compris;la connaissance associée (jnāna) est phénoménologique et fragmentaire. Le verbe vijnā s'emploie à propos d'un savoir plus fondamental, global sur l'existence, le devoir etc. La connaissance contenue dans les Vedas est celle qui est irréfutable, dispensée directement par Brahmā et la compréhension se dit vidyā (voir ce qu'en dit le grand sage Vasishtha dans le Shanti Parva Section CCCVIII). Certains donc peuvent avoir une idée de la signification du mot soi (ātman), ils le connaissent (jānānti) mais n'y comprennent rien (na vedanti).
  30. O Bhārata, cet hôte du corps éternel ne peut être tuée et par conséquent tu ne dois pleurer la mort d'aucune créature.
  31. Etant donné aussi que c'est le devoir qui t'incombe par la naissance, il n'existe pas de meilleur engagement pour un kshatriya que de te battre pour des principes moraux, sans aucune hésitation.
    Le "devoir propre" (sva-dharma) d'une personne est celui qui lui incombe en raison de ses traits particuliers de caractère acquis à la naissance. Ces "signes particuliers" de la créature matérielle qui héberge le moi (ātman incarné et vivant: dehin, jīva) sont les gunas dont il sera amplement discuté dans la suite du texte (notamment les sections 14 et 16). Certains ne manqueront pas d'objecter à ce concept de la prédermination du caractère d'un individu par la matrice dans laquelle il naît en argumentant que chacun se forge une personnalité au cours de son existence, indépendemment de ses parents et du milieu dans lequel il évolue, mais ce n'est pas du tout la conception hindoue. La personne évolue effectivement et c'est en fonction des choix qu'elle fait au cours de sa vie que sera définie sa nouvelle enveloppe matérielle. Elle emporte avec elle un vécu, qui sera comparé à un parfum emporté par le vent dans le shloka 15-8; elle emporte avec elle un karma dont elle cueillera les fruits au moment opportun. C'est également en se débarrassant de ces traits de caractère matériels (faisant partie des fruits) qu'elle peut s'affranchir de la matérialité. Mais cet affranchissement ne se décide pas volontairement, au risque de se montrer hypocrite (shloka 3-6); il vient naturellement avec de la patience. En attendant chacun doit s'acquitter de la tâche qui lui incombe en fonction des gunas. Le kshatriya est né sous le signe de la volonté d'agir ou dit-on de la passion (rajas) et les personnes les plus notables nées sous ce signe sont: 1) Brahmā puisqu'Il a pour fonction de créer et 2) Indra le seigneur règnant sur la sphère spirituelle habitée par les demi-dieux avec leurs divers attributs, ce qui revient à dire qu'il a pour fonction de gouverner le cosmos tel qu'il est (plus prosaïquement dans le corps considéré comme un univers personnel, il y  a ausi un Indra ayant pour fonction de gouverner les sens appelés indriya). Le kshatriya possède comme trait de caractère inné le pouvoir, la volonté (kshatra) et, en vertu de cela, son devoir propre (sva-dharma) le plus fondamental est de protéger les autres membres de la société; pour cela il fait appliquer la loi et veille au maintien de l'ordre. Comment un tel devoir, impliquant souvent de tuer, peut-il être rendu compatible avec celui de non-violence commun à tous les justes? Premièrement, comme le précise le shloka 26, le corps est destiné par nature à mourir et ce qui importe le plus est de ne pas exercer de violence envers la vraie personne, spirituelle. Deuxièmement l'homme, ou toute autre créature, lorsqu'il agit égoïstement pour son profit exerce une violence envers autrui et c'est le devoir du redresseur de torts de combattre l'agresseur. Et il en sera toujours ainsi dans un univers conçu comme un perpétuel recommencement: celui d'un univers qu'on se crée, dans lequel on s'implique et se laisse prendre au jeu de rôle, devant esclave de l'ego. Un des messages forts des Purānas est qu'il y aura toujours des guerres entre les devas et les asuras, les deux types de créatures spirituelles détenant des pouvoirs, les uns observant le devoir moral et les autres servant leurs intérêts. La violence réside essentiellement dans l'égoïsme et l'agression au profit de l'ego. Avoir une volonté et exercer un pouvoir est en soi le germe de toute forme de violence et le kshatriya est donc de nature violente. Il doit assumer cette nature, mais au profit des autres.
  32. O Pārtha, bienheureux sont les kshatriya qui se voient offrir l'opportunité d'un tel combat méritant et trouvent ouvertes les portes des sphères célestes à leur arrivée.
  33. Par conséquent, si tu n'accomplis pas ce juste combat, non seulement tu perdras ta réputation mais tu encourras aussi un grand péché pour avoir failli à ton devoir.
  34. Pour toujours les gens proclameront ton infamie et pour un homme respectable l'infamie est pire que la mort.
  35. Ces grands guerriers, qui t'avaient en grand estime, penseront que c'est par crainte que tu as quitté le champs de bataille et tu déchoiras à leurs yeux.
  36. Tes ennemis t'affubleront de noms peu flatteurs et diffameront tes capacités. Quoi de plus pénible pour toi?
    En accomplissant cette tâche qui t'incombe par devoir moral, tu atteindras le paradis des guerriers et tu éviteras l'infamie, la réputation d'être un couard. Voilà des arguments qui semblent indignes de Krishna. Ne se montre-t-Il pas manipulateur, Lui qui dira à de nombreuses reprises par la suite que: le "brahma-bhuta yasya prajnā shthitā shubhāshubha nābhinandita-nadvishata" (par exemple shloka 2-57), i.e. que la personne dont la compréhesion est bien assise et qui se considère comme une créature du Brahman ne s'inquiète pas de sa réputation et autres aléas de la vie, qu'elle ne chérit pas d'objectif personnel tel qu'atteindre un paradis où l'on jouit de plaisirs, car elle n'a d'autre objectif que celui de le servir? Ces arguments légers sinon tendancieux, Il les utilise en réponse à ceux du même accabi avancés par Arjuna auparavant, tel son soucis de maintenir l'ordre social des castes. Arjuna était alors de toute évidence sous l'influence de ces "shruti viprati-padayanta" (shhloka 2-53), cette tradition bien retenue et mal digérée, cette eau du puits des Vedas qui peut aisément être remplacée par la compréhension (shhloka 2-46). Krishna passe effectivement assez souvent pour un manipulateur dans l'esprit de ceux qui n'acceptent pas de recevoir des leçons. Il connait le point faible de chacun et le presse volontiers pour lui faire prendre conscience de son erreur: le récit de la chute de chaque grand guerrier au cours du combat qui suit ce sermon n'a sans doute pas d'autre propos que d'illustrer ce principe. Qui connait mieux que Lui la faiblesse d'Arjuna, fils d'Indra? La place qu'il accorde à son honneur. Dans la section 2 Krishna commence donc cruellement par s'indigner - pour faire jouer la corde sensible de l'amitié et de l'honneur - puis par réfuter les arguments d'Arjuna avec d'autres arguments rationnels (sānkhya dit-Il dans le shloka 2-39), avant d'en venir au fameux shloka 2-48: yoga-sthah kuru karmāni | sangam tyaktvā dhananjaya | siddhy-assidhyoh samo bhūtvā | samatvam yoga ucyate || que la plupart retiennent comme l'enseignement principal de la Gītā. L'argument rationnel imparable de ce meilleur des avocats est que la personne est éternelle (nitya): "elle ne peut avoir existé, être en cours d'existence ou son existence à venir" (shloka 2-20). Pour ceux qui ne comprennent pas ce langage juridico-logique et veulent des précisions pratiques, elle est indestructible: incassable, inconsumable, insoluble, indispersable par le vent etc...(shloka 2-24). L'autre moi, à l'existence temporaire et futile, l'asat, est appelé aussi surement à disparaître qu'il est apparu. Mais cet argument d'une logique implacable est aussi inhumain et Krishna sait parfaitement qu'il est inacceptable pour un humain irrationnel affecté de sensations et sentiments. Pour vaincre la sentimentalité de l'homme, qui n'est pas sa moindre faiblesse, rien de plus efficace que de lui faire valoir ses intérêts: réputation, paradis 'what else?' Celui qui se laisse appâter par cette carotte n'en sort pas grandi, mais on lui accorde le bénéfice du doûte, celui d'avoir agi pour la morale.
    Mais pourquoi accuser Krishna de se comporter en prédateur cherchant à pieger une proie? Qu'a-t-Il à faire de cette réputation? En fait Il se comporte en ami et accepte de prendre en considération ce qui intéresse Arjuna. Il respecte son libre arbitre et Il va dans la suite de cette section s'efforcer de lui expliquer quelle est la vraie alternative qui lui est offerte: l'activité dans l'individualisme ou l'affranchissement dans l'unité du Brahman, la servitude des sens ou le sacrifice (shloka 3.9) en sont deux versions. Krishna a déjà franchi une étape difficile dans son plaidoyer sans concessions en demandant à Arjuna dans des termes asez durs d'écarter toute considération des liens affectifs: "si tu penses que ton grand-père Bhishma est ce corps, que t'importe qu'il meurt maintenant ou plus tard puisqu'il doit mourir? Que t'importe de tenir le couteau du sacrifice puisque je l'ai décidé et qu'il est consentant? Il procède par étapes en respectant le point de vue de son ami et en l'amenant à partager le sien. Il ne faut donc pas y voir un comportement politique, mais simplement l'expression de son indulgence et du respect des intérêts de chacun aussi futiles soient-ils. Il est clairement établi dans tous les Upānishads y compris celui-ci qu'il est légitime de choisir la voie de l'individualisme et de l'activité (pravritti) dans le monde matériel. Sinon pourquoi ce choix serait-il offert? A quoi rimerait ce cycle des renaissances (samsāra) sinon à faire autant d'expériences qu'on le souhaite de la vie sous toutes ses formes? On est toujours libre de tous les choix, même de considérer qu'on est mortel (shloka 2-26).
  37. Soit tu atteindras le monde céleste en étant tué, soit tu jouiras de la terre après l'avoir conquise. Aussi, lève-toi fils de Kuntī, déterminé à combattre.
  38. Investis-toi dans le combat pour le principe de te battre, en restant impassible dans la joie ou la peine, le gain ou la perte, la victoire ou la défaite. En agissant ainsi tu n'encourras aucun péché.
    Cette impassibilité qui était la grande qualité du sage Agastya (Vāna Parva section XCVIII) ne doit pas être interprétée comme de la passivité ou de la résignation. Dans un premier temps elle est volontaire: "same kŗitvā" ayant fait que tu sois le même dans ces alternatives dit Krishna ici, ou "siddhi-asiddhyoh samo bhūtvā" devenant identique dans le succès ou l'échec (shloka 2-48). Ce n'est que pour la personne avancée dans le yoga qu'elle devient un état naturel comparable à l'indifférence parce que cette personne ne s'identifie plus à la "victime" et reste insensible. Pour celui qui n'en est pas arrivé à ce stade, la volonté consiste à penser "qui suis-je vraiment et qu'est-ce que cela change pour moi?" et se convaincre de la réponse. La deuxième partie du shloka dans laquelle Krishna promet à Arjuna qu'en agissant avec détachement il n'encourras pas de réaction négative à ses actions (de "mauvais karma") anticipe sur son enseignement du karma yoga dans la section 3. On dit qu'Arjuna devait son nom précisément à cette faculté de commettre des actes blancs ou actions sans conséquences pour son auteur (Adhi Parva section CXXIII).
  39. Tout cela t'a été exposé en termes d'analyse logique. Ecoute-le maintenant avec l'intelligence dans le yoga , O Pārtha. Dans cet état de discernement tu éviteras l'asservissement au karma .
    Ce shloka introduit quatre termes importants: sāmkhya, yoga, budhhi-yoga et karma-bandha. Pour le rendre intelligible, le traducteur se risque souvent à en faire une traduction assez libre. La signification du mot yoga a été explicité dans l'introduction. Si cela n'a déjà été dit, la racine de ce mot est le verb yuj, qui signifie unir avec un lien et qui peut prendre, selon le contexte, des significations plus précises telles qu'atteler des chevaux ou s'atteler soi-même à une tâche, se concentrer dans une activité. La définition qu'en donne Swami Vivekānanda, dans son discours sur l'idéal d'une religion universelle, est "le chemin qui conduit à la communion avec Dieu". Cette union peut s'effectuer selon plusieurs media: les principales voies sont le karma-yoga, le jñāna-yoga, le dhyāna-yoga et le bhakti-yoga, i.e. le chemin du travail désintéressé, de la recherche de la vérité par l'étude, de la méditation et de la dévotion, respectivement. Swami Vivekānanda emploie de très beaux termes pour les désigner: union avec l'Humanité, avec l'Existence, avec le "Self" (Ame Suprême) ou avec l'Amour Divin, Dieu étant en amont (adhi) de tout cela. Chacune de ces voies sera explicitée en détail par la suite, mais un préliminaire commun à toutes ces entreprises de "connexion au divin" (que j'aime personnellement comparer au g.p.s) est de conditionner son intelligence à le faire: buddhi-yoga, buddhyā yukta. Sans la foi (śraddhā) tous les asanas et contrôles respiratoires ne sont que du théâtre.
    Le sāmkhya (samkhya ou sankhya) est un processus intellectuel qui fait aussi appel à l'intelligence: sous sa forme la plus primitive il s'agit de l'énumération, du discernement des différents éléments d'un ensemble et il peut s'agir de celui des ennemis dans une bataille (qui pour cette raison peut aussi être appelée samkhya). Dans un sens plus général samkhya est l'analyse logique, une des bases du raisonnement chère aux anciens. Le Bhagavad Gītā comporte un court exposé samkhya énumérant les 24 composants essentiels de l'univers au début de la section 7. Le même type d'analyse est plus amplement développé dans presque tous les Purānas et est attribué à un certain Kapila. Souvent considéré comme une amsha de Vishnu (une manifestation partielle ou "rayon"), Kapila est l'archétype du muni qui réfléchit au comment et au pourquoi des choses, i.e. le premier philosophe, tout comme Vyasa est l'archétype du compositeur de textes sacrés. Ces noms représentent en quelque sorte des fonctions: on peut parler du Kapila d'une ère cosmique comme de l'Indra, du Manu... Beaucoup plus tard, après l'avènement de Buddha, Mahavira et autres maîtres à penser, un autre Kapila proposa une théorie philosophique matérialiste et athéiste à laquelle il donna aussi le nom de samkhya et qui a naturellement fait l'objet de débats (hors sujet ici).
    Le troisième terme qui requiert une explication dans ce shloka est "karma-bandha", i.e textuellement le lien de l'action. En fait cette entrave est de deux natures. Le fait d'espérer qu'elle soit profitable avant même de la commettre, puis de s'en réjouir et d'espérer reproduire ce résultat positif après coup (ou le contraire) prive l'acteur de son indépendance. Il est évident ( ou devrait l'être) que s'impliquer équivaut à se lier. Une fois l'action commise, elle aura nécéssairement une ou des conséquences qu'il faudra subir. Même si dans l'ensemble le résultat est plutôt agréable, le fait d'associer par la suite ce résultat à ce type d'action est un conditionnement: celui du chien de Pavlov.
    Exécuter des actions (morales), qui semblent s'imposer lorsque l'intelligence orientée par l'union avec le divin (buddhyā yukto - traduit par dans cet état de discernement), pour le principe parce que c'est ce qu'on est sensé faire (comme de combattre dans le shloka précédent) et pas parce qu'on espère en tirer profit, c'est "abandonner" l'action. Ici c'est le verbe hā qui exprime un des deux aspects de l'abandon: le fait de cesser, de s'abstenir, d'omettre, de négliger. Cette notion de yoga de l'intelligence est essentielle et constitue le coeur du reste de la section. Ayant expliqué à Arjuna qui il est, Krihsna lui enseigne maintenant comment il devrait envisager la vie pour être libre, pur et heureux. C'est un état d'esprit ou plutôt de conscience, car l'esprit au sens courant est synonyme de mental donc de calcul, de politique. On dit que la conscience est en état transcendental, de dépassement des intérêts matériels, et on parle d'état de conscience divine mais on pourrait aussi bien dire qu'on est en état de conscience de son vrai soi. L'un ne va pas sans l'autre et amène à comprendre les choses autrement, mieux, avec une intelligence dans l'union: buddhi-yoga.
  40. Un effort dans cette voie n'est jamais perdu et il n'y a pas de chute possible. Ne serait-ce qu'un peu de cette éthique délivre de grandes craintes.
    C'est "iha" (ici) qui a été traduit par dans cette voie et l'image pourrait être exploitée plus à fond en traduisant par: un pas dans cette voie n'est jamais vain et il n'y a pas de chute possible. La chute ou diminution en conséquence de l'acte (prati-avāya) dont il est question est ce qu'on appelle aussi péché. Dans le présent contexte concernant l'action, éthique paraissait plus précis que religion pour traduire dharma.
  41. L'intelligence de celui qui s'est investi entièrement avec résolution dans cette voie est unifiée, O délice des Kurus, alors que l'intelligence de ceux qui ne sont pas résolus a de nombreuses branches s'étendant à l'infini.
    On peut dire aussi de cette personne "qui a fait de la résolution le propre de soi" (vyavasāya-ātmika) qu'elle est résolue dans l'âme et qu'elle n'envisage qu'un seul but. Mais comme le sujet de cette partie de l'enseignement est le yoga de l'intelligence, sans doute faut-il mieux conserver ce mot dans la traduction.
  42. O Pārtha, les personnes sans discernement qui se délectent des propos tenus dans les Vedas prononcent leurs paroles fleuries et déclarent qu'ils ne contiennent que cela.
  43. Voués à la satisfaction de leurs désirs et ayant pour but suprême les sphères célestes, (ils ne voient en effet dans leur contenu que) ce qui leur procurera la réussite dans leurs activités et une renaissance propice, ce qui se rapporte aux nombreux rituels variés donnant accès à la puissance et à la jouissance des plaisirs.
    Ces deux shlokas ne constituent en fait qu'une même phrase. Le deuxième, qui n'a pas de verbe, se compose de qualificatifs précisant qui sont ces personnes sans discernement et ce qu'elles cherchent dans les Vedas, i.e. des srutis les confortant dans leur philosophie hédoniste (kāma-ātmānah) et des rituels leur apportant la réussite. Le sujet reste l'intelligence des buts de la vie, comme va le souligner le shloka suivant.
  44. Pour ces personnes qui sont attachés aux jouissances matérielles et à la puissance et dont l'esprit est accaparé par ces choses,  l'investissement avec résolution de l'intelligence dans la conscience du divin ne peut s'établir.
    Le mot important dans ce shloka est samādhi, qui littéralement signifie "avec le réceptacle", mais le lire sama-adhi, ce qui amènerait à le traduire par "égal à ce qui transcende" ne serait pas une grave erreur. Samādhi est l'absorption dans la méditation, l'accomplissement du yoga, l'abstraction de l'univers matériel pour communier avec Celui qui est l'ādhi et l'adhi. Comme il s'agit d'un état réceptif de la personne, au delà de la réflexion, des raisonnements et calculs du mental, on dit aussi que sa conscience est purifiée de tout cela: c'est un état de conscience transcendentale de soi et du divin. Souvent Krishna fait des jeux de mots pour inciter son auditeur à réfléchir sur leur sens propre, comme ici lorsqu'il utilise le verbe vi-dhā pour établir, juxtaposé à samādhi, qui est issu de la même racine dhā.
  45. Ce qui se rapporte aux trois modes de la nature est l'objet des Vedas. Transcende les trois gunas, Arjuna, libère toi des dualités, de l'idée d'acquérir et conserver les choses pour rester toujours dans le pur état d'existence du self.
    Le mot guna étant prononcé pour la première fois dans ce shloka (par deux fois), il est temps d'en donner une définition claire. Le sens initial du mot "guna" est corde, celle faite pour être saisie, telle la corde d'un arc ou d'un instrument à vent. Par extension guna est devenu un parfum (mais jamais un goût = rasa), cette touche personnelle à laquelle on reconnait un fleur, une personne. Nous sommes tous des fleurs et chacune est différente aime-t-on dire en Inde. Il a plus d'une corde à son arc dit-on en France où l'on se veut pragmatique. Le mot guna évoque systématiquement le nombre 3 qui est aussi celui: 1) des "formes" de l'Eternel (Brahmā, Vishnu, Shiva) lorsqu'il a manifesté l'univers; 2) des lettres de l'udvitha AUM; 3) des sphères essentielles de la Gayatri Bhur Bhuvar Svar.... Une vinā, l'instrument à corde par excellence, a généralement plus de trois cordes, mais celles-là sont les trois clés de la création. Dans le lexique "analytique " (sāmkhya) qui est à la base de nombreux systèmes philosophiques, le guna est un trait de caractère essentiel, générique, une essence de base du parfum subtil et complexe de chaque entitée matérielle (animée ou inanimée). On dit que le Purusha, en introduisant l'intelligence cosmique (Mahat) dans la Nature (Prakŗiti) non manifeste, lui confère trois gunas à partir desquels elle développe les sensations et les éléments correspondants (maha-bhuta). Ces trois gunas sont le tamas, le rajas, et le sattva. Cependant les entités les plus matérielles, celles qui sont inanimées sont tamasa. Le tamas est l'obscurité, l'ignorance, l'inertie, la brutalité de la créature qui se contente d'éprouver des sensations sans même y répondre. Une entitée énergétique est rajasa et à priori toute créature vivante a une composante rajasa; même un arbre parce qu'il pousse. Dans le monde matériel, le rajas est l'atmosphère nuageuse, mouvante, le domaine du puissant Vayu (shloka 9-6). Dans le monde des humains et autres créatures animées, le rajas est la propension à l'activité, taxée volontiers de passion. Une entitée spirituelle est sattvika: pure, vraie, bénéfique, divine. Le sat-tva, comme son nom l'indique clairement, est l'état de ce qui est vraiment. Bien que Krishna transcende la matérialité et soit exempt de tout trait de caractère restreignant son universalité (section 7), son comportement dans le monde des hommes est sattvika. On dit aussi que Vishnu est la personnification du sattva, tandis que Brahmā est celle du rajas et Shiva celle du tamas, parce qu'on leur attribue une personnalité (donc une limitation).
    Toute entitée matérielle a un parfum propre composé d'un savant mélange de ces 3 essences de base. Seul l'ātman qui est immatériel et divin est exempt de guna. Cependant, lorsqu'on le définit comme la personne vraie, celle qui existe, on lui attribue automatiquement une qualité: celle de sat-tva. Cela explique l'ambiguïté des propos tenus ici par Krishna qui dit "devient exempt des trois gunas" puis "sois toujours établi dans le sattva". Il est impossible à la créature matérielle d'être exempt de gunas; pour s'affranchir de la matérialité, elle doit d'abord se libérer de la brutalité et des passions, s'efforcer de plus en plus à la spiritualité. Puis cette personne purifiée dont l'intelligence est toujours à la recherche du vrai (sattva) peut s'affranchir de la matérialité; elle devient alors, comme dit Krishna, exempte des trois gunas (nis-trai-gunyo bhava). Elle n'est plus spirituelle, elle est pur esprit. Mais en général la personne incarnée (dehin), la personne vivante (jīva) est "enrobée, habillée" de gunas qui altèrent son comportement et, nous le verrons, même son intelligence et sa foi.
  46. Quelque propos que serve un petit réservoir d'eau, il est rempli sous tous rapports par une vaste étendue d'eau. Tout aussi bien le propos du contenu de tous les Vedas est rempli par la compréhension profonde qu'en a un brāhmana.
    Un brāhmana est textuellement une personne qui procède du Brahman (comme un mānava est un descendant de Manu etc...), ce qui signifie qu'elle connaît le Brahman. Entre autres elle a conscience de l'indivisibilité et de l'harmonie de l'univers. Donc un brāhmana (mot que les colons européens ont cru utile de remplacer par l'adjectif brahmin) est une personne qui a une compréhension éclairée (intelligente) du grand texte de la connaissance appelé "lesVedas". Il associe à la connaissance (jñāna) qu'il en a le discernement (vi-jñāna): c'est pourquoi il est appelé ici brāhmana vijānata. Les Vedas rassemblent toutes les lois de fonctionnement de l'univers, i.e. la manifestation du Brahman, qui sont édictées en prélude à chaque création par celui qui les met ensuite en application (Brahmā). C'est pour cela que, bien qu'ils contiennent des cantiques (sāman) et des réflexions philosophiques (upanishad), Krishna dit dans le shloka précédent que les Vedas ont pour propos le monde manifeste et ses gunas. Les hommes même éclairés n'en connaissent pas l'intégralité, dit-on dans les Purānas. On leur en a révélé une version simplifiée qui suffit largement à alimenter leurs longs commentaires et erreurs d'interprétation (shloka 53).
  47. Fais tienne la responsabilité des actions (vertueuses) mais en aucun cas leurs fruits. Que le fruit de l'action ne soit jamais ta motivation  et ne sois pas non plus enclin à l'inaction.
  48. Etabli dans le yoga, accomplis des actions en abandonnant toute association au résultat et en restant égal à toi-même dans le succès ou l'échec, O Dhananjaya. Cette équanimité est appelée yoga.
    Krishna donne ici la définition du karma yoga: accomplir des actions dans l'état d'esprit de l'union avec le divin (qui seront nécessairement vertueuses) et sans se préoccuper de leur réussite ni espérer profiter du résultat. L'association (samgam) consiste en quelque sorte à considérer son sort comme lié à celui de l'action, comme celui de deux rivières à un confluent (qui est aussi appelé samgam). Abandonner cette association c'est exécuter l'action avec dévotion, ne pas s'en considérer comme le propriétaire. Qu'elle réussisse ou échoue reste au bon vouloir de Celui auquel elle est dédiée. L'éxécuteur qui considère cela avec détachement ou indifférence est dans l'état appelé sama-tva (état d'égalité ou "équanimité"). En conséquence, dit Krishna, son équanimité est un signe caractéristique du fait que l'action a été exécutée en état de yoga. C'est indéniablement une formule clé de la Gītā, qui résume de manière concise le secret du comportement adéquat: agir certes mais en pleine conscience, avec détachement et indifférence.
    Krishna évoque encore une fois la question essentielle de la dualité dans le cas précis du succès ou de l'échec de l'action. Mais rien n'empêche d'envisager l'extension de sa recommendation de "samatva" aux autres espèces de dualités. Sur le plan sāmkhya élaborons un raisonnement. La nature sous bien des aspects est dipolaire et pour un physicien étudiant ses principes un dipole implique une oscillation en termes d'action. A un dipole le physicien associe une onde: agir c'est exercer une perturbation de l'équilibre, par exemple d'un pendule ou de la surface d'un liquide. Combien d'exemple pourrais-je citer où en prenant la décision d'agir pour renforcer un principe (le bien, la pureté, la santé, la prospérité, la liberté, la sécurité...) l'action qu'on exerce renforce également son contraire. Considérons simplement un cas que Krishna évoquera plus tard: le contrôle des pulsions sensorielles. En exerçant un effort pour les maîtriser, souvent on les transforme en obsession. En s'efforçant d'être pur, on voit l'impureté partout et paradoxalement on nourrit des pensées impures. Celui qui au contraire veut agir avec libéralité en s'affranchissant de toute contrainte, se crée celle de faire des choses dont il n'a même pas envie et de subir toutes les réactions à ses frasques. Celui qui opprime son semblable pour le maintenir en esclavage génère une résistance et n'a aucune chance de réussir (à long terme tout du moins)... etc. Tout système physique peut exister dans une multitude d'équilibres forcés mais le seul équilibre naturel c'est celui du repos. En l'absence de vent et de courants de convection internes la mer est plate. Lutter contre une tendance c'est affirmer son existence. Comme on dit: le néant c'est l'oubli.
    Peut-être l'ai-je déjà dit ou le redirai-je encore: souvent les "Occidentaux" considèrent ce principe d'indifférence comme une passivité et ce n'est pas entièrement faux. Eviter de faire des vagues pour ne pas être éclaboussé ou de secouer un nid de guèpes pour ne pas se faire piquer c'est de la passivité. Mais dites à un enfant de ne pas le faire et il redoublera d'entrain, jusqu'à ce qu'on prononce l'inévitable: je te l'avais bien dit. La philosophie occidentale (les textes classiques grecs notamment) recommandent d'agir avec mesure: Epicure prêche la sobriété. L'enseignement des Upanishads, dont la Gītā, est tout autre: envisage toutes les conséquences avant d'agir et, si tu le crois nécessaire, agis en les acceptant.
  49. Agir avec mesquinerie (dans son propre intérêt) est bien éloigné de l'union par l'intelligence, Dhananjaya. Cherche plutôt refuge dans l'intelligence. Ceux qui sont motivés par les fruits de leurs actions sont pitoyables.
    Voilà un jugement sans complaisance qui ne manquera pas d'écarter ceux qui cherchent à se réaliser en réussissant dans la société et en concrétisant leurs rêves. Krishna lance au passage une boutade à Arjuna en utilisant son sobriquet de conquérant des richesses.
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  50. Celui qui est uni par l'intelligence s'affranchit des bonnes et des mauvaies actions ici même. Par conséquent, consacre-toi au yoga. Le yoga  est le talent dans l'action.
    Karma est l'action effectuée, en pensant à l'effet produit tandi que krita est l'acte en lui-même. Krishna dit ici que celui qui agit en état de conscience divine (autre traduction possible de buddhi-yukta) est dédouané de ses actes bons ou mauvais car il agit par dévotion et donc n'est pas propriétaire de ses actes. Littéralement, il les abandonne ou s'en débarrasse (jahāti), en ce monde même (iha), comme s'il n'avait pas agi lui-même. Que l'action paraisse mauvaise à priori est une autre histoire; ce n'est pas à lui d'en juger. Les termes "yogāya yujyasva" répondent à "yuddhāya yujyasva" dans le shloka 38. Dans les deux cas, le sens propre du verbe yuj peut être utilisé dans la traduction : attèle-toi pour le yoga ou attèle-toi pour le combat. Quant à la conclusion, si elle peut être interprétée comme une félicitation au dévot pour son adresse, son astuce ou son habileté (kaushalam) à agir sans agir, on peut aussi choisir une autre traduction moins provocante de kaushalam: la prospérité, la bonne chance, le bien être. Puisqu'il était question d'intelligence, une autre conclusion, plus banale certes mais aussi juste serait que le yoga est l'intelligence dans l'action.
  51. Les sages qui agissent en état de conscience divine et abandonnent les fruits de leurs actions, complètement libérés de la servitude  des naissances, atteignent un état où la misère n'existe pas.
    Le terme exact pour désigner ces personnes est "ceux qui se servent de leur cerveau" (manīshin) et , comme ils se servent aussi de leur intelligence en union avec le divin (buddhi-yukta), on peut en conclure qu'ils sont sages. Mais dans d'autres circonstances (shlokas 18-3 et 18-5) manīshin a un sens condescendant. Un lettré est appelé pandita, une personne qui raisonne et philosophe est un muni et une personne sattvika d'une grande sagesse est un ŗishi. L'emploi du mot manīshin n'est sans doute pas anodin et incite à une interprétation au deuxième degré de leur destin. Ayant abandonné le goût d'agir pour satisfaire leurs motivations égoistes et pitoyables (shloka 49), ils sont virtuellement libérés de la souffrance et de la mort car c'est la crainte qui asservit. Celui qui ne s'inquiète pas de son bien être matériel ne craint pas la mort et n'aspire pas à une renaissance sous une forme propice.
  52. Quand ton intelligence aura passé outre la dense forêt des illusions, tu deviendras indifférent à tout ce que tu as pu ou pourrais avoir à entendre.
  53. Quand ton intelligence restera insensible aux sollicitations attrayantes de certains extraits des Vedas et ne sera plus agitée, en état de conscience transcendantale, tu atteindras le yoga.
    Il est important de bien distinguer śruti, smriti, sutra et śāstra. "Ce qui a été entendu" (śruti) réfère sans confusion aux Vedas parce qu'ils ont été prononcés par Brahmā. "Ce qui a été mémorisé" (smriti) est la sagesse des anciens ". Un sutra est un brin (tel qu'un brin de coton servant a enfiler des perles dans le shloka 7-7) et par extension un court extrait, un proverbe, un mantra. Au cours des temps historiques qui ont suivi l'ère des Upanishads, du Mahābhārata et de la Gītā, on a écrit bien des sutre aux contenus discutables (yoga sutre, kāma sutre...). Un śāstra est une règle, un ordre, un précepte, tel qu'on peut sans doute en lire dans la partie rituelle des Vedas appelée brāhmanas, mais pas à ma connaissance dans aucun Upanishad ni dans la Bhagavad Gītā, car le mot a pour origine le verbe śas pour punir. La formule utilisée par Krishna pour exprimer les sollicitations attrayantes des śruti , qui avaient été qualifiées auparavant de paroles fleuries, est concise mais très explicite: c'est un lieu où se pose l'intelligence (racine pad) , qui la disperse (préfixe vi) et qui la détourne. L'image évoque le pollen des fleurs qui attire l'abeille, la  fait voleter dans toutes les directions en vibrant, sans trouver le repos (cala). Comme l'abeille l'intelligence doit rester imperturbable (niś-calā) au parfum des fleurs et cesser de vibrer (acalā).
    On trouve dans la Bhagavad Gītā plusieurs mises en garde contre les śruti des Vedas, ce qui ne signifie pas que Krishna condamne ce pilier de la religion prononcé par Brahmā. Il se trouve simplement qu'au cours des siècles les brahmanās qui en étaient les dépositaires (la mémoire et l'interprétation) ont dénaturé leur interprétation et fait bon commerce des présages et interdits. A cette époque là déjà la culture avait une facheuse tendance à être corrompue, victime de sa propagation dans d'autres tribus et d'autres strates de la société, puis à tomber dans l'oubli pour ne laisser derrière elle que des traditions, des superstitions. On ne dira jamais assez que les traditions sont un vernis superficiel masquant la ruine du support, qu'il faudrait mieux souvent gratter pour sauver la culture.
  54. Arjuna dit:
    O Keshava, quelle description donner de celui dont la compréhension est ferme et la conscience établie dans la contemplation transcendantale. Comment s'exprime-t-il celui dont les idées sont claires et solides, comment s'asseoit-il et comment se meut-il?
    La question d'Arjuna peut paraître futile mais il faut se rappeler que s'approcher d'un guru pour recueillir son enseignement au cours de l'adolescence, puis pour lui demander son avis lorsqu'on est adulte, est un des piliers de la culture védique. La plupart des habitants des campagnes indiennes ont encore un guru en titre. D'autre part les personnes éclairées à la tête de différents mouvements de pensée d'obédience hindoue ne manquent jamais d'attirer l'attention sur les dangers d'une culture mal digérée par un autodidacte. Ils prêchent même souvent la confiance aveugle et les exemples de gurus demandant une entière dévotion de leurs disciples ne manquent pas dans les Purānas. Siddhartha Gautama Buddha prêchait le contraire semble-t-il: serait-ce ton père qui te le dit, juges-en par toi-même. Il n'avait pas tout à fait tort car les charlatans qui font profession d'être guru ne manquent pas. Quels sont les symptômes pour reconnaître un vrai guru avec des idées claires (sthita-dhī) ou un sadhu absorbé dans la contemplation (samādhi-stha) demande Arjuna? Quel portrait fait-on de celui dont l'intelligence, la compréhension (prajnā) est "ferme", ou littéralement tient sa position (sthita-prajnā). Dans toutes les langues cette position ferme de l'intelligence s'appelle la sagesse et on peut aussi traduire sthita-prajna par sagesse certaine. Comment ce sage se meut-il, s'asseoit ou parle n'est pas indifférent. Il devrait être calme, le plus souvent assis dans certaines postures (āsana) et ne pas chercher à briller par son originalité dans son discours, en employant un verbiage ésotérique, sans faire référence aux écrits anciens et en se montrant par trop critique des autres, ni recommander les démonstrations de largesse dans les dons et de sévérité dans les austérités, etc... Mais ce sont là des préoccupations secondaires du point de vue de Krishna. Souvent dans son sermon il reprend les mots d'Arjuna et lui explique ce qu'ils signifient.
  55. Shrī Bhagavān dit: 
    O Pārtha, quand il écarte tous les désirs qui lui viennent à l'esprit et se satisfait du seul self, sa compréhension est ferme, dit-on.
    Les termes "ātmani ātmanā tuşţa" et autres variantes sur la satisfaction par soi-même en soi-même ou la recherche de soi-même en soi-même laissent perplexes et sont susceptibles d'irriter le lecteur nourri d'un vocabulaire philosophique moderne tels que mental, conscience, sub-conscience, âme... Dans les Upanishads certains mots sont volontairement laissés à la libre interprétation de l'auditeur ou du lecteur car chacune est licite. C'est à lui de méditer à chaque lecture sur leur signification et progresser pas-à-pas vers cette compréhension fermement établie (sthita-prajna, sthita-dhī), qui constituait le sujet de la question d'Arjuna. "Qui est ce soi-même?" est précisément le sujet de la réflexion. Il n'est certainement pas question d'auto-satisfaction des facultés mentales (l'esprit, l'intelligence, la conscience de son corps) mais sans aucun doute de la satisfaction d'avoir pris conscience d'être plus que ce corps. Les facultés mentales qui sont la manifestation matérielle de la personne, celles qui lui permettent d'exprimer sa conscience, trouvent satisfaction dans la réalisation que cette personne existe. Elles aspirent à exprimer plus que la jouissance ou l'aversion du corps, plus que les désirs, les ambitions, les colères ou les peurs de l'ego (conscience de l'intégrité corporelle). Elles aspirent à exprimer l'immortalité de leur propriétaire, que leur âme n'est pas le souffle de vie mais une entité spirituelle. Après mûre réflexion cete satisfaction de soi par soi fait l'objet d'un processus d'évolution naturelle. Le bébé trouve grande satisfaction dans la découverte de son univers corporel: il le touche et réalise que ceci et cela font parties de lui-même. Cette satisfaction trouve un nouveau regain à l'adolescence lorsque l'univers des plaisirs arrive à maturité. Puis l'adulte se satisfait de l'accomplissement de ses facultés intellectuelles et de ses talents manuels. Le vieillissement amène tout naturellement, chez une personne réfléchie, la question cruciale: "ne suis-je que cela?". Autant d'étapes dans la découverte de soi.
    Maintenant, le lecteur averti (celui qui a déjà lu une fois l'ensemble de la Gītā) sait qu'il est l'expression de l'âme incarnée et qu'en lui il est une autre Personne qu'on nomme Parama-ātman, Celle qui est l'âme de l'univers et le témoin de jīva. Il attribue donc cette satisfaction au yoga de l'âme incarnée avec l'Ame de l'univers, l'Essence de toutes les âmes, le Soi de tous les sois.
  56. Celui dont l'esprit n'est plus perturbé par les peines ni emporté par l'avidité dans le plaisir, dont la dépendance passionnelle, la peur et la colère sont apaisées et dont l'esprit est stable est appelé un sage.
    En toute rigueur Krishna l'appelle muni, car il a la sagesse de contrôler son esprit et de ne plus se laisser emporter par les passions destructrices, mais peut-être pas encore celle nécessaire à la prise de conscience "ātmani ātmanā" qui lui vaudrait le titre de ŗishi. Le muni est celui dont la compréhension est ferme (prajnā sthitā) dans les shlokas précédents. Au stade évoqué dans le shloka suivant elle est définitivement établie dans ses certitudes (prajnā prati-sthitā).
  57. Celui qui n'est jamais affecté par quoi qui lui échoit, plaisant ou déplaisant, qui  n'en ressent aucune exultation ni aversion, sa sagesse est fermement établie.
  58. Lorsqu'il rétracte ses sens de leurs pôles d'intérêts, comme la tortue rétracte ses membres, sa sagesse est fermement établie.
  59. L'incarnée abstinente détourne ses sens de leurs objets mais en conserve le goût. Ce goût cesse aussi  lorsqu'elle a perçu ce qui leur est  supérieur.
    La personne qui parle samskrit a une conception un peu curieuse de l'interation entre les sens et leurs objets, fondée sur l'observation que ce sont les objets (visayā) qui envoient un signal perçu par les sens (indriyā). On dit donc en samskrit que l'objet s'avance (vŗit) vers le sens, comme s'il lançait un tantacule pour le saisir, ou au contraire qu'il s'en détourne (vi-ni-vŗit). C'est un peu contradictoire avec l'image du sens qui se rétracte (sam-hŗi) de son pôle d'intérêt (artha). En tout état de cause, il est préférable pour que ce soit compréhensible en français d'inverser en donnant l'initiative du mouvement (vŗit) au sens.
  60. Les sens harassent l'esprit et l'emportent par la force, fils de Kuntī, même celui de la personne dotée d'un perception sans entrave qui s'efforce de les contrôler.
  61. C'est lorsque tous ses sens sont sous contrôle qu'une personne s'asseoit et s'engage dans l'union suprême avec Moi. Sa sagesse est fermement établie, c'est certain, celui qui soumet ses sens.
  62. L'attachement se développe chez l'individu de peu de sagesse qui se laisse aller à penser aux objets des sens. De cet attachement naît le désir et du désir émane la colère.
  63. La colère génère le délire, le délire la confusion de la mémoire et, quand la mémoire devient confuse, il perd toute intelligence et c'est la chute.
    Cet individu déraisonnable qui se complait dans le souvenir (ou la pensée à répétition, la rêverie: dhyāya) de ses plaisirs s'appelle pumsa. Le terme désigne une personne indéniablement physique, mâle, infantile, à l'esprit faible, du type auquel on donne volontiers dans toutes les langues un sobriquet imagé.  
  64. Mais celui qui fait usage de ses sens sur leurs objets en exerçant son contrôle (du self) pour discipliner leurs attirances et leurs aversions, avec son self bien établi, atteint l'état de grâce.
    Concernant un texte où chaque mot est soigneusement pesé, précisons tout d'abord qu'il est question d'une personne qui s'efforce d'affirmer ce qu'il est (vidheya-ātmā: avec le self à établir), qui avec ce même self a soumis ses sens (indriyair ātma-vashyair). Bien que le choix du mot traduit par attirance semble dans le cas présent purement phonétique, notons qu'il en existe trois pour exprimer une gradation dans le désir : icchā, kāma et rāga. Le premier correspond à l'aspiration, la préférence, l'inclination amoureuse et est employé dans certains passages pour l'aspiration du dévôt à l'union avec Dieu. Kāma est le désir naturel des sens et rāga est la forme passionnelle, cérébrale, la dépendance psychique. L'éthymologie de rāga est "ce qui colore" (verbe ranj): dans la passion on devient rouge et l'âme lorsqu'elle est déguisée par les couleurs de la passion est cachée. C'est ce mot rāga qui est employé ici. Pra-sāda est au sens propre ce qui a été purifié par le sacrifice, c'est cette offrande aux dieux qui est redistribuée aux dévots à la sortie du temple et oserai-je dire l'ostie des Chrétiens. Par extension pra-sāda est la grâce divine, dans ce qu'elle présente d'exceptionnel par rapport à celle qu'il nous fait tous les jours. Le Bhāgavata Purāna dit que cette grâce est la poussière d'or soulevée par Ses pieds. Prasāda désigne souvent la miséricorde, la qualification aux sphères supérieures ou au nirvāna. Mais ici comme cette grâce est atteinte (adhi-gam) au lieu d'être obtenue, je pense qu'il faut prendre le mot dans son sens premier: l'état de pureté divin. L'autre interprétation, aussi parfaitement acceptable, est qu'il doit considérer comme une grâce qui lui est faite d'avoir acquis confiance en lui-même (vidheya-ātma), de parvenir à contrôler ses sens et devenir serein face aux plaisirs et aux adversités. Toutefois le shloka suivant évquant une personne "en grâce" (prasāde) et un esprit purifié (prasanna) confirme la première interprétation.
  65. Dans cet état de grâce se réalise la destruction de toutes ses misères. Sans tarder c'est sûr, la sagesse de cet esprit purifié complète sa stabilisation.
  66. Sans connexion au divin il n'est pas d'intelligence ni de conception (de la situation) et sans stabilité de la situation il n'est pas de paix. Comment le bonheur serait-il possible sans la paix?
    Le shloka est un autre jeu de mots combinant des termes dérivés de bhū (devenir, être situé) et le verb as (être absolument). La compréhension du mot bhāvanā, littéralement "le produit de ce qui cause l'existence", demande de l'imagination. Or d'après l'usage qu'on trouve de ce mot il signifie précisément le résultat de la méditation, la conception d'une idée et à fortiori la conception de sa propre situation (qui est l'un des objets essentiels de la méditation). Quant à bhāva-yata, plus facile à comprendre, c'est la situation bien contrôlée ou l'idée claire. Extrait du contexte le mot ayuktasya, "de celui qui n'est pas connecté", pourrait signifier de la personne qui ne concentre pas son esprit, mais dans la bouche de Krishna il s'agit naturellement de yoga, l'union au divin. La formulation est elliptique mais sans ambiguïté car la paix dont il s'agit est celle de l'esprit, ce sur quoi il y a lieu de méditer ou de concevoir est la situation spirituelle ou son devenir, de même que la situation stable est celle de la conception qu'on a de soi-même
  67. Que l'un des sens par ses errances détourne l'esprit et il emporte avec lui la sagesse de celui-ci, tout comme le vent emporte le bateau sur l'eau.
    Constatation bien cruelle mais que nul ne constestera puisque cette priorité que le cerveau accorde aux sens fait dire à la sagesse populaire que telle ou telle personne pense avec son ventre ou sous la ceinture. C'est en effet le mot manas qui a été traduit, selon l'usage courant en français, par esprit mais en la circonstance c'est la nature matérielle de ce "mental" qui est mise en cause. Si sa tâche de base semble donc être de gérer les sens on attend néanmoins de lui qu'il manifeste concrêtement et intelligemment dans l'univers réel les idées conçues par la conscience. Or soit que nous ayons encore à évoluer ou que la māyā divine soit trop puissante, il ne faut pas grand chose pour emporter cette intelligence dont nous nous targuons volontiers. Elle est plus souvent au service des centres d'intérêt matériels du mental que de ses prétendues aspirations spirituelles.
  68. Par conséquent, O toi au bras puissant, celui dont les aspirations des sens sont entièrement jugulées, sa sagesse est fermement établie.
    L'expression "mahā-bāhu", bras puissant, est utilisée assez fréquemment dans les Purānas à propos d'une personne méritant grand respect, pouvant être aussi bien Krishna ou Rāma, pour reconnaître ses vertus guerrières. Ainsi dans le Rāmāyana les 9 premiers vers du Yuddhakānda chant XXI louent le bras puissant de Rāma, en précisant qu'i s'agit de son bras droit car c'est celui qui tend l'arc et qui donne. C'est un compliment à adresser à un kshatriya car le kshatriya est le bras de la Personne cosmique (Purusha), tandis que le brāhmana est sa bouche, le vaishya son ventre et le shudra ses jambes. Le shloka conclut ce court exposé sur la tyrannie exercée par les sens en reprenant ce qui était dit dans le shloka 58, presque dans les mêmes termes à l'image de la tortue prêt.
  69. Ce qui est la nuit pour toutes les créatures, pendant ce temps  celui qui se contrôle est éveillé, tandis que quand les créatures s'éveillent pour le sage clairvoyant c'est la nuit.
    Il est toujours question de cette personne qui retient (sam-hŗi ou ni-gŗah) ses sens, dont Krishna dit ici simplement qu'elle contrôle (sam-yam), sous-entendu son mental et ses sens, et que cette personne qui fait bon usage de son mental est un muni. Elle n'est pas noctambule. Simplement l'ignorance est toujours comparée à la nuit. Par conséquent tout ce qui tient les créatures ignorantes en éveil est la nuit pour le sage et ce qui tend à les endormir intéresse le sage.
  70. Comme l'océan, étant plein, reste insensible aux eaux qui pénètrent en lui, De la même manière lui en qui pénètrent tous les désirs obtient la paix, mais pas celui qui n'aspire qu'aux désirs.
    Qu'est-ce qui dans la nature est fermement établi (pratishtha - shlokas 58, 61, 68 et autres) comme l'intelligence et la sagesse de ce muni, insensible et calme (acala - shloka 53) comme lui?L'océan. Comme cet océan, le sage est en paix, il est plein et aucun désir ne peut ajouter à sa satisfaction. La raison profonde de cette satisfaction sera développée ultérieurement. Mais à ce stade de l'exposé sur ce qu'est le yoga et le comportement du yogin, qu'il puisse trouver la paix tout en acceptant les désirs demande une explication. Son  corps est sensible aux plaisirs et aux désagréments, mais ils entrent en lui sans perturber son équilibre. Il les accepte sans les désirer. S'il lui arrive d'être confronté à quelque chose d'attrayant, il éprouve un désir mais ne fait aucun effort pour se l'approprier. En fait, sans faire appel au yoga, le bon sens devrait suffire à imposer un tel comportement, pour ne pas dépendre de ses désirs, ne pas subir les désagréments qui généralement accompagnent les plaisirs, éventuellement parce qu'ils sont immoraux. Mais cela demande un effort et l'esprit peut difficilement trouver la paix (shloka 3-6), sauf s'il y a une motivation plus profonde que le bon sens pour rester impassible (shloka 2-65 et 66). Le contraire de ce sage qui non seulement contrôle ses appétits mais aussi les relativise jusqu'à devenir inattentif, est appelé par Krishna d'un nom humoristique: kāma-kāmin, celui qui désire les désirs. Maintenant, le sage qui est connecté au divin par le yoga peut aussi réussir à abandonner complètement tout désir comme dans le shloka qui suit.
  71. Abandonnant tous les désirs, l'individu qui agit sans envies, ni volonté de posséder ou d'affirmer son ego, il atteint la paix suprême.
    Krishna ne prononce pas de paroles en vain. Utilisant à nouveau ce mot "pums" pour désigner l'individu mâle de l'espèce humaine brillant peu par sa spiritualité, il définit ce qu'est un individu: il est "spŗiha + mama+ ahamkara", i.e. il a des envies, il est possessif (il pense ceci est mien: mama), et il se pointe du doigt en disant ceci est moi (aham-kŗi). C'est toute la sagesse orientale qui est résumée en ces mots: le fruit défendu de l'arbre de la connaissance est l'individualisme. Celui qui commence à penser "ceci est moi et je vais posséder ceci et j'ai envie de cela" (voir shlokas 13-15 de la section 16) perd la paix de l'âme. Celui qui abandonne tout cela au Brahman (Ce qui inclue tout) en pensant je suis partie du Brahman, paradoxalement dispose de tout ce qui est dans le Brahman. Donner c'est tout posséder. Celui qui acquiert pour ne rien donner est un voleur, etc.. Abandonner l'individualisme pour se considérer comme partie intégrale du Brahman c'est parvenir à une position dans l'Absolu (brahmī sthiti -terme employé dans le shloka qui suit) puisque le Brahman est l'Absolu.
  72. Cette position dans l'Absolu, O Pārtha, celui qui y est parvenu n'est plus induit en illusion et y étant situé il atteint le nirvāna divin à l'heure de la mort.
    Le nir-vāna est le non-retour, littéralement la cessation de l'émission d'un souffle (vāna) produisant un son ou un heurt (à ne pas confondre avec l'aspect vital du souffle qui est malgré tout aussi violence). On a là un exemple de la science intuitive des anciens qui avaient compris que: 1) la parole est la forme la plus abstraite et la plus élémentaire d'action et donc de violence; 2) le champ de force le plus élémentaire et universel est celui de gravitation, qui engendre le contact et que la forme la plus rudimentaire de contact est le souffle du vent. Les autres champs de force qui sont plus sélectifs en fonction de la charge électrique et de son état d'excitation génèrent la lumière, la couleur et la chaleur ainsi que les sensations chimiques du goût et de l'odeur. Le non-retour c'est aussi nir-vritti, littéralement cesser de se tourner vers les choses pour s'en saisir, cesser de se diriger quelque part , par extension cesser de vouloir intervenir par opposition à pra-vritti (entreprendre d'agir). Le mot nir-vāna apparaît assez peu souvent dans la Gītā (ici et dans 2 shlokas de la section 5) et nirvŗritti encore moins (orthographié ni-vŗitti dans shlokas 16-7 et 18-30) et tous deux prêtent à confusion. Rabindranath Tagore (dans une lettre à un ami du 5/3/1921) dit que pour un Hindou le nirvāna est la libération (mukti) des répercutions du karma et la béatitude (ananda), alors que pour une personne qui croit dans le Brahman mais pas en Dieu ni en l'âme de nature divine, le nirvāna est l'extinction.
    En général la section 2, parce qu'elle traite de questions par qui tout le monde se sent concerné, marque plus que toute autre l'esprit des personnes qui n'accordent pas une place prépondérante à la religion dans leur vie. Il y est question de ce qu'est l'existence, de l'art d'appréhender la vie avec intelligence (karmasu kaushalam) sur la base de l'analyse logique (samkhya) ou sur celle de la conscience du divin (buddhi yoga), de l'incertitude permanente dans laquelle vit celui qui en a un point de vue individualiste et de la paix dont jouit le sage établi dans le Brahman et indifférent aux aléas de son intervention (séjour actif) dans l'univers matériel. Ensuite c'est la section 3 qui intéresse le néophyte parce qu'il y est question de l'art de gérer les activités (karma yoga), du péril présenté par le désir (kāma), qui est la clé de toutes les passions et de toutes les motivations (artha), qui ne font que servir les précédentes même si parfois elles s'affichent comme des idéaux. Ce sont des vers de cette section 2 qui sont le plus volontiers cités comme le fameux "attèle-toi au combat sans te soucier de la victoire ou de la défaite" (shloka 2.38), que j'ai retrouvé dans de nombreux romans contemporains, cités à juste titre ou par dérision. Que faut-il retenir de la Gītā entent-on demander par certains? (tout mais encore) S'il faut à tout prix donner une réponse, n'est-ce pas: yoga-sthah kuru karmāni sangam tyaktvā (shloka 2.48). La personne qui a posé la question n'est sans doute pas prête pour envisager la vie avec dévotion et un bon départ pour aborder le yoga et en tirer un profit immédiat est sans aucun doute d'apprendre à envisager la vie avec plus de détachement. Ne sommes nous pas las d'être submergés par tous ces incontournables, ces indispensables, de cette obsession de "se réaliser" au travers de tout sauf précisément de soi-même. La raison de celui qui lui répond de faire ce choix est la modestie, s'il n'ose prétendre qu'il s'est purifié et affranchi de toutes les passions, qu'il se voue à 100% à la vénération ou qu'il a abandonné définitivement la volonté de se manifester dans le monde de l'action (ni-vritti). Abandonner toute vélléité de se manifester après l'extinction et prétendre même commencer à s'en abstenir dans cette vie même (sannyasa) n'est pas un choix facile ni très honnête comme Krishna nous le dira par la suite. Par contre le détachement dans l'action est un concept beaucoup plus naturel pour une personne née en Inde que pour tout occidental. Savoir agir au profit de la communauté, de la famille, en négligeant ses intérêts personnel est un des piliers de la culture, même si chacun essaie de ménager la chèvre et le chou. Faire partie d'un Tout indissoluble appelé Brahman et considérer comme un devoir moral d'accomplir sa tâche à titre de contribution (sacrifice) à l'harmonie de l'univers (le Brahman manifeste) est le fondement de l'Hindouisme. Qu'il soit pratiquant ou non (et j'oserai dire même si officiellement il est plus ou moins Musulman ou Chrétien), un Indien est nourri dès l'enfance de cette culture hindoue bannissant l'individualisme. L'altruisme qui est une des bases de la culture chrétienne ou musulmane ne fait pas plus partie des vertus essentielles de l'Hindouisme. Je le précise ici parce que l'altruisme est incompatible avec le concept de Brahman et la volonté d'aider son prochain s'accommode mal du détachement. S'abstenir de nuire par austérité (tapas) et faire son devoir envers la communauté le mieux possible mais en acceptant l'échec font par contre partie de l'éducation générale (ce qui ne signifie pas qu'elle soit généralement appliquée). Eduqué ou non dans cette culture, l'individu commun qui a tendance à s'identifier à l'image que lui renvoit le miroir espère tirer quelque profit de sa tâche. Il accomplit de "bonnes" actions en espérant le paradis (svarga-loka) plutôt que le nirvāna auquel il sait qu'il n'est pas prêt et sollicite l'aide du divin ou du destin (c'est le même mot daivya) dans ses entreprises à titre individuel. Cela lui semble un choix plus raisonnable.