yajnārthāt karmano nyatra
loko yam karma-bandhanah
tad-artham karma kaunteya
mukta-sangah samacara
Le travail doit être accompli comme une offrande, sinon il cause l'asservissement au monde matériel. O fils de Kunti, fais parfaitement ton travail par égard à Cela et tu seras libre de toute association aux conséquences.

Chapitre 3
  1. Arjuna dit:
    O Janardana, si tu penses que l'intelligence est supérieure à l'action, pourquoi veux tu m'engager dans cette horrible activité.
  2. Avec des instructions aussi équivoques tu induis ma compréhension en confusion. Donne-m'en une qui me soit définitivement la plus bénéfique.
    Cette déclaration touchante par sa sincérité et sa confiance s'adresse à un ami. Il n'y a pas lieu d'en modérer les termes ou d'expliquer qu'Arjuna pose la question pour l'édification d'autres oreilles moins intelligentes que les siennes. En fait c'est Arjuna lui-même qui est à la source de la confusion, parce qu'il a réorienté le sujet de la conversation du karma-yoga au dhyana-yoga avec sa question sur ce qui permet de distinguer un sage à l'intelligence bien établie (shloka 2-54). Sur le plan littéraire je suis d'opinion que cette intervention d'Arjuna est le cœur du (de la) Bhagavad Gītā car elle en donne le ton. Ce n'est pas un cours magistral mais intéractif et de plus l'élève est le cousin et l'ami du professeur. Souvent l'élève Arjuna pose à son guru une question qui rompt le fil du cours et le réoriente, parce qu'un mot qui vient d'être prononcé lui a frappé l'esprit ou que la conversation lui ramène à la mémoire une question qu'il s'était posée antérieurement (a quoi reconnait-on un sage?). Souvent aussi le professeur répond en énonçant un nouveau paradoxe, comme cela va être le cas dans le shloka 3-4: ne pas accomplir ses tâches ne préserve pas de l'activité. Alors qu'Arjuna n'a déjà pas compris qu'une action délictueuse devient une tâche pieuse lorsqu'elle est accomplie par obéissance au guru ou à la morale, Krishna renchérit. Il ne cherche certes pas à déstabiliser son élève, mais à le faire réfléchir. Il a de bonnes raisons pour ne pas utiliser des mots différents pour la tâche vertueuse et l'activité intéressée, l'une étant qu'une tâche impure ou cruelle accomplie par piété aura néanmoins quelques réactions négatives (quelqu'un trouvera à y redire par exemple) mais le dévôt ne doit pas s'en soucier. Une autre est qu'on ne réunit pas une sabha (assemblée) avant chaque action pour en délibérer et décider si elle sera vertueuse ou coupable. De plus, parions-le, les avis seraient partagés. Par contre, comme Il va l'expliquer, la décision de s'abstenir d'agir peut être en soi une mauvaise action. La répartie d'Arjuna n'en est pas moins impertinente et il n'aurait pas osé l'adresser à un aîné comme Drona. Il a demandé à Krishna d'être son guru et continue cependant de le traiter en ami. "O pourvoyeur de la vie, tes explications par leur complexité ne font que m'induire en confusion. Ton enseignement n'est pas clair. O vainqueur du démon Keshi, j'attends de toi une directive simple à laquelle je suis prêt à obéir comme un élève se doit de le faire à son guru et qui soit pour mon plus grand bien. Prends en considération mon intérêt avant de m'assigner une tâche sanglante (ghora)." En fait le mot ghora signifie terrible, effrayant et cependant méritant le respect, mais en l'occurence il s'agit de verser le sang et les descriptions de scènes de combat par Sanjaya qui suivront cette conversation seront particulièrement gores. Cette question de vocabulaire mise à part, l'enseignement de Krishna sur la distinction qu'il convient de faire entre soi-même et l'enveloppe matérielle et sur l'action désintéressée n'a de toute évidence pas convaincu pleinement son auditoire. Arjuna est un homme d'action (ce qui l'incite à demander des ordres clairs) et il est le digne fils d'Indra. Indra est l'incarnation du concept de mental cosmique, qui dirige les autres divinités présidant chacune à une fonction du corps cosmique, entre autres à un de ses sens. Indra analyse et a des doutes, il veut contrôler la situation et réussir dans ses entreprises. Si il est question d'obéir à une autorité supérieure, il préfère recevoir un ordre clair, sans équivoque, afin d'être certain que suivre les directives qui lui sont données lui assure un bénéfice. Or Bhagavān n'édicte pas des lois dans le Bhagavad Gītā. Dans les 16 sections qui suivent il procédera à une analyse de la condition humaine, attirera l'attention d'Arjuna sur les erreurs possibles, les ennemis à craindre et prodiguera des conseils, en précisant "c'est ce qu'en ont conclu les sages" ou "c'est mon opinion". Mais si l'homme (Nara, Arjuna) a une liberté c'est bien celle de se tromper. La plus grande erreur qu'il peut commettre est de s'indentifier à son enveloppe matérielle, qui est condamnée à agir car elle a été conçue précisément pour cela, et la deuxième erreur est de n'agir que par finalité car cette finalité est le carcan qui enlève à l'homme sa liberté. La liberté n'est pas la license de faire ceci ou cela mais l'absence de dépendance. Certaines actions doivent indéniablement être accomplies comme cela va être précisé, ne serait-ce que pour survivre ou comme contribution au bon fonctionnement de l'univers, mais leur aboutissement n'est pas essentiel.
  3. Shri Bhagvan dit:
    O toi qui es sans faute, je t'ai déjà expliqué qu'il y a deux types d'approche, celle du philosophe qui suit la voie du jnāna-yoga et celle du dévot qui suit la voie du karma-yoga.
    En fait le mot nişţhā signifie plutôt une base, une position (stha) de départ qu'une approche et le philosophe en question est un logicien (samkhyā). Krishna revient donc à ce qu'il avait entrepris d'expliquer dans le shloka 2-40 pour l'exposer de manière plus concrète. Il parlait d'intelligence établie dans la transcendance (buddhi-yoga) par laquelle on comprend que la libération (muktī) et la béatitude (nirvāna) s'atteignent en s'affranchissant de la dépendance de la finalité (l'attachement aux bénéfices des actions). Il expliquera donc à Arjuna dans cette section et la suivante ce qu'est l'action intéressée et l'action désintéressée ou sacrifice puis que la clé pour s'affranchir de la dépendance est la connaissance (jñāna). Mais il s'agit d'une connaissance qui dépasse sans doute les conclusions de l'analyse logique (samkhya), puisqu'il s'agit de celle qui affranchit de l'ego (shloka 4-35) et qui procure la paix promise dans le shloka 2-71 à celui qui est exempt d'ego et de possessivité.
  4. Un homme ne réussit pas à être inactif en n'entreprenant pas des actions et il n'atteint pas la perfection par l'abstinence.
    Sannyasa (sam-ny-as: ne pas être impliqué dans) est l'abandon pur et simple de l'activité, allant chez certains jusqu'au jeûne définitif entrainant la mort. Traduit ici par abstinence, souvent ailleurs par renoncement, il faut le distinguer de l'abandon sélectif exprimé par les verbes hā et tyaj (sangam tyaktvā - shloka 2-48). Le mot naişkarmya signifie absence d'activité (nis-karmya) mais une étymologie plus fantaisiste exprimerait sans doute mieux à qioi correspond cette inactivité. En effet na-iś-karmya serait l'activité indésirable, peu propice, et par extension les conséquences indésirables de l'activité. Un exemple évident d'abstention de s'impliquer dans une action qui équivaut à une mauvaise action c'est de ne pas porter secours à autrui lorsqu'on le peut sans mettre sa propre vie en danger. S'abstenir de se nourrir par principe de renoncement (sannyasa) équivaut aussi à un suicide et récemment une cour de justice l'a condamné car le suicide est un délit en Inde. Mais elle a été désavouée par la cour suprême car c'était faire obstruction aux croyances religieuses de la personne (en l'occurence l'inculpé était de religion Jain). Le père spirituel de l'Inde moderne, M.K. Gandhi avait une arme secrète pour lutter contre le pouvoir colonial: la résistance passive. Cela consistait principalement à obliger l'administration anglaise à se montrer injuste en appliquant les lois en vigueur et, se faisant, à se sentir coupables. Il pratiquait aussi volontiers le jeûne, menaçant ainsi le pouvoir des émeutes qui ne manqueraient pas de se produire s'il mourait de faim. Tout cela faisait partie de ce qu'il appellait sa conception de la vérité ("satya-graha": titre de ses mémoires). Il avait été un avocat talentueux avant de devenir le guru de tout un peuple et il lisait souvent la Gītā. Il ne pouvait donc ignorer que par "ces actes passifs" il se rendait coupable de chantage, de violence mentale et accessoirement de mensonge (s'il n'avait pas l'intention de mourir de faim). Comme on loue souvent une personne pour ce qu'elle n'est pas exactement en ignorant ses vraies qualités, le Mahātma est donné en exemple comme l'apôtre de la non-violence. Ce ne sont là que des critiques de casuiste pour illustrer le fait qu'une action ou une prétendue passivité n'est jamais absolument sans reproche (naishkarmya). Mais le Mahātma avait fort bien compris qu'on doit se salir un peu les mains pour faire une bonne action et il a prouvé à plusieurs reprises qu'il ne transigeait pas avec la vérité.
  5. Personne ne reste inactif à aucun moment, c'est certain et ça l'est aussi que tout un chacun est involontairement poussé à agir selon les modes de la nature.
    La deuxième affirmation incite à penser que nous ne disposons d'aucune liberté, en raison de son insistance sur le fait que l'obligation (il est passivement causé de faire: kāryate) s'applique à tout un chacun (sarvah) indépendemment de sa volonté (avashah). Mais il est précisé que ce que tout un chacun est causé de faire est une action et que l'instrument de l'obligation est les gunas nés de la nature. On en déduit que l'instrument agit sur le choix des actions et à remplacer la préposition sybilline "par" indiquant l'instrument en français par "selon": chacun n'est poussé à accomplir que certaines actions qui correspondent à ses traits de caractère (guna). Bien sûr chacun est responsable de ces traits de caractère (matériels) qu'il a acquis au cours de ses vies passées et probablement continué à développer au cours de celle-ci et chacun peut aussi lutter contre le désir.
  6. Celui qui contrôle les activités de ses sens mais dont les facultés mentales demeurent occupées à se remémorer ce qui motive les sens, parce qu'il se leurre lui-même est appelé  un hypocrite..
  7. Mais, O Arjuna, celui dont les facultés mentales sont employées à contrôler ses sens et qui s'engage   avec ses sens actifs mais sans attachement dans le karma-yoga, celui-ci excelle.
    Précisons tout d'abord que le terme karma-indriyani (sens actifs) utilisé dans les deux shlokas réfère plus particulièrement aux sens conatifs (motion, manipulation, parole, mastication, secrétion, excrétion. Karma-yoga qui apparaît ici pour la première fois dans le texte peut parfaitement être traduit par activité dévotionelle, si cela désigne tout acte exécuté comme une offrande, un sacrifice, sans motivation personnelle (individuelle) ni attachement à son aboutissement et pas uniquement une activité rituelle. Il est sans doute plus juste pour éviter toute ambiguïté de traduire karma-yoga par activité consciente. Dans le Bhāgavata Purāna (V.1.17), Brahmā dit: Celui qui n'a pas subjugué ses sens reste dans la forêt à craindre ses ennemis (la forêt étant celle des sens ou bien celle dans laquelle s'est retiré le sannyasin rêvant encore aux plaisirs de la vie). Mais que peut craindre celui qui y est parvenu? Il peut mener la vie de maître de maison (grihasta). Le Matsya Purana dit aussi à ce propos: "C'est de l'hypocrisie de se laisser pousser les cheveux sans ascétisme, de poursuivre des vœux sans résolution (à contrecœur) et de pratiquer des austérités sans brahmacarya (abstinence). Ce sont trois signes de vanité." Siddharta Gautama Buddha enseignait aussi que pour écarter les mauvaises pensées de son esprit il faut l'occuper à de saines activités. On ne change pas sa nature (guna prakriti-ja) par sa simple volonté mais en se contrôlant avec persévérance. Céder à ses instincts par la pensée c'est déjà avoir fait la moitié du chemin et l'austérité consiste en tout premier lieu à purifier ses pensées (shloka 17-16).
  8. Accomplis des activités régulées car il est certain qu'agir est meilleur que de rester inactif. Même maintenir ton corps en état ne peut être mené à bien sans travailler. Niyata karma est un travail avec un contrôle interne et le lettré qui est habitué à ce que les tâches de chacun soient définies par des textes et par sa position sociale (caste) traduit naturellement par tâches prescrites. A notre époque où même en Inde les fonctions de chacun ne sont plus aussi clairement établies (sinon celles concernant la maintenance du corps), il est sans doute préférable de traduire par: accomplis des tâches en te fixant des règles.
  9. Ce monde est celui de l'activité par sacrifice, sinon celui de l'asservissement par les activités. Agis au bénéfice de Cela fils de Kunti, libéré de l'association aux bénéfices, avec détachement.
    On ne peut apporter de réponse plus catégorique à la question: que faisons nous en ce monde? C'est clair net et précis et pour la personne de culture occidentale qui associe l'idée de souffrance au mot sacrifice, le jugement paraît bien cruel. Mais ce n'est pas le sens du mot yajna pour un Hindou ni celui qu'il avait en occident à l'origine. Krishna exposera clairement dans la section 4 les différents types de sacrifice dont celui qu'Il fait lui-même au bénéfice (artha) du maintien de l'ordre dans l'univers, ainsi que le sacrifice qui a toujours été effectué par toutes les peuplades sous tous les cieux pour la subsistance des divinités locales et des ancêtres afin qu'à leur tour ils veillent à la subsistance des hommes. Mais le vrai sacrifice au bénéfice de Cela ("tad-artham" yajna) dont il est question ici est l'activité au service du Brahman, dans l'état d'esprit du "brahma-bhuta" qui effectue son "brahma-karma-samādhi" (shloka 4.24). Il peut arriver qu'il soit pénible mais ce n'est nullement une obligation et ce qui est certain est que s'infliger volontairement des tortures sous le prétexte de pénitence est considéré par Krishna comme une activité démoniaque (shloka 17-6). Ce qui est tout aussi certain c'est que manger son pain pour le plaisir sans avoir auparavant distribué leur part à ceux à qui elle est due est considéré comme un vol et la preuve qu'on est l'esclave de son estomac.
  10. Jadis, le Seigneur des créatures, alors qu'il leur donnait naissance, créa aussi le sacrifice et leur dit: Avec cela prospérez. Que cela soit pour vous le pouvoyeur de tout ce que vous désirez.
    Pati est le maître, le seigneur, le nom usuel de l'époux et Prajāpati est littéralement le Seigneur de ce qui est engendré. Il est le Seigneur de la Nature par laquelle Il engendre les créatures. Comme Ils ne sont que trois apparences d'une même Personne le nom s'applique auusi bien à l'un quelconque des trois membres de la Trimurti (Trinité): Vishnu, Brahmā et Shiva. Brahmā dont c'est le rôle spécifique dans la trinité transmet ensuite la tâche à ses fils et petits fils "conçus par l'esprit" (de manière asexuée) pour qu'ils engendrent des tribus: les principaux Prajapati sont Daksha, Kashyapa et Bhrigu, parfois aussi les saptarishis dans certains textes. Celui qui prononce les Vedas est Brahmā. Donc, bien qu'encore une fois cela ait relativement peu d'importance, disons que c'est Lui qu'on surnomme par ailleurs le grand-père qui dit aux créatures: Pourvus de ce sacrifice croissez et multipliez. Qu'il soit votre "vache d'abondance". Kāma-dhuk ou Kāma-dhenu est la vache d'abondance du sage Vasishtha, celle qui selon certains Purānas donne naissance à toutes les créatures et qu'on représente avec toutes les divinités dans son ventre. Il faut voir en cette image beaucoup plus qu'une anecdote plaisante. En fait elle définit clairement le sens du mot sacrifice. Il est associé à la générosité et à la prospérité.
  11. Ayant pourvu à la subsistance des dieux, les dieux pourvoieront à la vôtre. Pourvoyant respectivement aux besoins des autres, vous obtiendrez une prosperité suprême.
    Les mots bhāvaya, bhāvita, utilisés dans ce shloka et le suivant sont des formes passives causatives du verbe bhū: au sens propre ils signifient dont on a causé la subsistance et comme survivre est le plus fondamental des désirs pour la créature on les traduit souvent par satisfait. On parle donc de satisfaire les dieux par un sacrifice mais on parle aussi parfois par dérision (en français tout du moins) de sacrifier aux sens. L'idée n'est pas aussi iconoclaste qu'il y paraît car les divinités qui dans les Upanishads (Kena et Brihadaryanaka 1-5, 5-12) se querellent à propos de leurs importances respectives sont les fonctions vitales dont les cinq sens. Brahmā dit aussi dans les Vedas de sacrifier aux organes du Purushottama que sont les devās et qu'à leur tour ils satisfairont les désirs des hommes. La distinction entre nécessité et plaisir est assez subjective et l'appréciation de ce qui est nécessaire à la subsistance des devās ne l'est pas moins. N'oublions pas que (les manifestations nommées Vishnu, Shiva, Brhama exceptées) ces dieux ou "demi-dieux" sont des créatures, de nature plus spirituelle (sattva) que les humains certes mais dont les qualités sont définies et par conséquent limitées et dont la durée de vie est limitée aussi. Le sacrifice peut donc apparaître à certains comme une sorte d'impôt. Payer un impot au roi ou aujourd'hui à l'Etat peut aussi être considéré comme un sacrifice à l'organe social qui accomplit pour nous les tâches qui ne sont pas de notre compétence. La spiritualité du sacrifice réside donc dans son adresse volontaire à la divinité, sinon il est fait au bénéfice du Brahman impersonnel (Tad artham). La Personne du Brahman n'accepte le bénéfice d'aucune action (shloka 5-15); dans le sacrifice fait au Brahman il accepte cette "adresse" qui traduit la dévotion (shloka 9-26). Il existe une autre racine verbale (bhuj) pour exprimer le fait de jouir, de consommer ce qui fait plaisir et qui satisfait (ce qui cause qu'on est satisfait: bhāvaya), l'objet dont on jouit est bhukta et le plaisir lui-même est appelé bhoga (par exemple dans le shloka qui suit).
  12. Satisfaits par les sacrifices, les dieux vous accorderont les plaisirs que vous souhaitez . Celui qui jouit de leurs dons sans rien leur avoir offert est assurément un voleur.
  13. Les personnes spirituelles qui se nourrissent des restes des sacrifices sont libérées de toutes les flétrissures. Mais les pécheurs qui cuisinent pour leur propre bénéfice se nourrissent de leur crime.
    Ces personnes qui "existent dans l'absolu" (santah) peuvent être qualifiées de spirituelles, justes, dévotes. Avant de consommer de la nourriture elles l'offrent rituellement en sacrifice et elles consomment ce que les dieux n'ont pas mangé. Ainsi des animaux étaient offerts lors de certains sacrifices et cette chair pouvait être consommée. De nos jours toute nourriture, souvent des sucreries un peu trop riches, offertes aux dieux dans les temples et redistribuées par le prêtre aux fidèles est accueillie comme une grâce divine (prasāda) procurant beaucoup plus de satisfaction que les nourritures usuelles. Ces prasādas contiennent des ingrédients tels que miel et sésame qu'on recommande de ne pas consommer par ailleurs et de réserver aux offrandes, par soucis d'austérité. On trouve dans ce shloka 3 termes pour désigner le péché: 1) kilbisha est une marque blanche, une éruption cutanée, une plaie, une maladie visible, une "flétrissure" et c'est devenu une faute; 2) pāpa (masculin ou féminin) est le vilain, le mécréant, le malfaisant et pāpa (neutre) est son crime; agha est l'acte dangereux, impur , du verbe agh pour faire le mal. En Inde la maîtresse de maison nourrit ses hommes et ses invités avant de se nourrir elle-même et jusqu'à récemment son mari ne mangeait que ce qui avait été cuit par sa moitié. Serait-ce un effet de leur prudence ou pour partager leur crime?
  14. Les créatures dépendent pour leur subsistance du grain, dont la production grain dépend de la pluie, dont l'éventualité dépendde l'exécution du sacrifice et le sacrifice est le résultat du travail.
  15. Sache que le travail est issu des Vedas, qui sont eux-mêmes une manifestation de l'Inaltérable Brahman. Par conséquent le Brahman imprégnant tout est éternellement situé dans le sacrifice.
    Est-il besoin de mentionner que provenir, être le produit de se dit sam-bhū, naître est ud-bhū (litt. venir en sortant vers le haut), naître de la combinaison d'éléments, être le produit de synthèse se dit sam-ud-bhū. En fait les Vedas qui sont la compilation des connaissances incontestables, des lois de l'univers, sont nommées ici Brahman par deux fois tandis que ce Tout qui S'etend qu'on nomme Brahman est désigné par son qualificatif le plus fréquent: l'Inaltérable (Akśara). Concernant la relation essentielle du sacrifice au Brahman, le shloka 4-24 nous en dira plus. Lorsqu'on dit du Brahman qu'il pénètre partout (sarvatra gata) ou s'étend dans tout (sarvam tata) on pense automatiquement à Vishnu qui, ayant créé le temps (kal), l'emplacement (kha) et les ingrédient fondamentaux de la manifestation (son, aspect, contact, goût et odeur) s'investit en elle pour la contrôler (vish) sans être altéré par cette "imprégnation". Le rapport entre Vishnu et le sacrifice est très étroit et Yajna est l'un de Ses noms. Cependant ni l'Absolu ni la Personne contrôlant cet Absolu ne peuvent se cantonner dans le sacrifice, ce que suggère le verbe prati-sthā. Dans le contexte de ce shloka, je pense donc que l'aspect du Brahman qui est établi dans le sacrifice est encore une fois les lois (śāstra) compilées dans les Vedas. Ce sont elles qui enseignent entre autres que le sacrifice est le fondement de la prospérité des créatures et qu'elles doivent veiller mutuellement sur les autres. Ce sont elles qui enseignent tout ce qui se rapporte à l'activité individuelle (kāma, artha, dharma, moksha) et sa compensation par le sacrifice pour que le karma ne se solde pas par une tache (papa, kilbisha). C'est d'ailleurs ce que rappelle la première moitié du shloka. Une traduction plus explicite de la deuxième moitié serait donc: Par conséquent les Vedas éternels concernant toute action siègent dans le sacrifice.
  16. Celui qui ne se conforme pas à ce mouvement cyclique établi (par les Vedas), vivant du péché en satisfaisant ses sens, il vit en vain, O Pārtha.
    Le cycle en question est celui de la causalité énoncé dans le shloka 14, dont il est précisé qu'il se déroule (vrit) parcequ'il en a été décidé ainsi (pra-vrit). Le concept de cycle (chakra) est fondamental dans toute la pensée védique: c'est la roue du temps qui entraîne comme l'engrenage d'une horloge le cycle de la vie et des renaissances, de la création et la destruction des univers, de la causalité présidant au karma et au sacrifice. L'histoire n'a de sens que d'un point à un autre d'un même cycle. Mais ce n'est pas à cette répétition inaltérable (inexorable) que réfère le "en vain". Il a vécu inutilement (ou devrait-on dire malheureusement?) celui qui a ignoré le sacrifice car sa prochaine vie sera plus misérable.
  17. Mais pour cet homme qui se réjouit du self, s'en repaît et s'en satisfait, il n'y a pas de tâche à accomplir.
  18. Il n'a absolument rien à gagner agissant ou en s'en abstenant d'agir en ce monde ni aucune raison d'aller chercher refuge auprès de tout autre créature.
  19. Par conséquent, accomplis le travail qui est à faire toujours sans attachement. La personne qui procéde à une activité absolument sans attachement atteint le suprême
  20. C'est par leur activité même que Janaka*Janaka est le père de Sitā dans le Rāmāyana. Sitā, incarnation de Lakshmi, est la compagne irréprochable de Rāma, incarnation de Vishnu, qui donne aussi un exemple de ce qu'est une conduite irréprochable pour un kshatriya.. Janaka accomplit sa tâche de roi avec dévotion. et autres atteignaient la perfection. Alors même que l'ensemble du monde t'observe il t'incombe aussi d'agir.
    Il est d'usage d'ajouter que c'est pour l'exemple à cause du shloka suivant, mais le texte dit seulement: tout le monde t'observant. Janaka, roi de Videha et père de Sītā, accomplissait parfaitement tous ses devoirs et il était un exemple pour la population de son royaume (à la frontière entre Bihar et Népal) et les autres kshatriyas. En fait le Rāmāyana, les Purānas ou le Rāma-carita-mānasa (ce dernier écrit bien plus tard) nous disent peu de chose des activités du roi Janaka. Mais Vishnu s'incarne sous la forme de Rāma, roi de Kosala, pour donner l'exemple d'un comportement irréprochable. Les textes racontent ses actions et il s'exprime peu. Son beau-père ne peut être lui aussi qu'un exemple de vertu par ses actions. Ajoutons que c'est littéralement par son activité qu'il était "établi" dans la perfection.
  21. Quel que soit le comportement de l'élite, le reste des gens fait de même. Ce dont il établit la norme le peuple la suit.
    Je suis d'avis de rester au plus près que c'est possible des termes originaux pour essayer de transmettre les images sous-entendues par ceux-ci. Le verbe mā signifie mesurer et pra-māna est une mesure présentée, une échelle, un standard, une norme. Ici il s'agit d'une norme d'excellence présentée par celui qui est "le meilleur" (shreshta), i.e. un chef, une personne respectable, l'élite. Par ailleurs il est aussi intéressant que le verbe ā-car pour se comporter, procéder (utilisé aussi dans le shloka 19) donne le mot ācārya signifiant professeur, guide. Un professeur servait avant tout d'exemple par son comportement.
  22. O Pārtha, aucune tâche ne m'est impartie dans les trois mondes, rien qui ne soit déjà obtenu ou à obtenir par Moi, et pourtant je m'engage dans des activités.
  23. Si je ne m'engageai pas toujours dans des activités, O Pārtha, les humains suivraient alertement ma voie.
    Les Upanishads et Purānas nous enseignent que le respect n'exclut pas un peu d'humour. C'est sans doute pour pouvoir suivre son exemple que les hommes représentent Nārāyana allongé les yeux mi-clos sur le serpent Shesha.
  24. Si Je restais inactif tous ces mondes disparaitraient. Je serais responsable du mélange (de la population) et détruirais toutes ces créatures vivantes.
    L'existence de cet univers est perpétuée par l'action. Le Brihadaranyaka Upanishad commence par nous le décrire comme un sacrifice dans un premier chapitre puis il nous dépeint la création du monde par un Etre avide de "dévorer quelque chose" (métaphore pour l'action de prendre et posséder) et qui pour cela doit créer sa pitance. En possédant les choses apprend-t-on on s'investit en elles et on se disperse. Mais Bhagavān nous rassure à ce sujet: les choses sont en Lui, Il les imprègne toutes mais ne devient pas elles. Les Purānas nous enseignent aussi qu'à la fin de chaque journée de Brahmā, les créatures vivantes dont il est précisément question ici et qui sont en quelque sorte sa projéniture (praja) disparaissent. Tous les 150 milliards de milliards d'années, à la fin de la vie de Brahmā, la Personne Suprême du Brahman résorbe ce qu'elle a créé (y compris le temps et l'espace) pour rester uniquement consciente d'elle-même. Le poête Tulsidas fait un bon mot à ce sujet dans le "Sri-Rāma-carita-mānasa" en disant: lorsqu'Il cligne des paupières l'univers disparaît. Le verbe imagé pour disparaître est se lever pour partir (ut-sad).
    Quant au mélange (sam-kara), il s'agit indéniablement du même dont parlait Arjuna dans la première section (shloka 40). Krishna précisera ultérieurement qu'il a créé les castes pour distribuer les activités en fonction des compétences. Il n'y a pas lieu de nier que dans la Bhagavad Gītā les castes sont considérées comme une institution utile. Quel que texte religieux qu'on considère est: 1) écrit dans une langue donnée et s'adresse donc à un peuple donné parlant cette langue; 2) composé en tenant compte de ce que peut comprendre l'auditoire, de sa culture et des règles de la société. D'ailleurs les membres du clergé ou les sages se reconnaissant dans chaque religion écrivent des commentaires pour les actualiser. Le problème essentiel des castes n'est pas qu'elles aient existé (surtout qu'elles ont existé dans toutes les sociétés) mais que leur signification ait dégénéré au cours des siècles et donné lieu à des discriminations aussi dégradantes que ridicules.
  25. Autant les ignorants agissent en s'attachant au résultat, autant le sage devrait agir avec détachement dans l'intention de rassembler le monde (derrière lui), O Bhārata.
  26. Il ne devrait pas causer d'altération de la compréhension des ignorants attachés aux activités et devrait jouir de toutes les activités, en les accomplissant en connaissance de cause et engagé dans le yoga.
    Ces instructions sont assez perturbantes au premier abord. Il est clair que les activités que la personne instruite est invitée à entreprendre dans le shloka 25 sont les mêmes que celles pratiquées par les ignorants, de celles qui produisent un bénéfice ou un plaisir pour l'exécutant. Même s'il s'agit de s'intégrer dans la société pour pouvoir la réformer, il semble prudent de ne pas participer à n'importe quelle activité, en courant le risque que cela affecte sa personnalité par la suite. Cela s'adresse donc exclusivement à une personne répondant aux critères: être sage (vidvas: celui qui a acquis la connaissance spirituelle et l'a compris) et avoir suffisamment de force de caractère pour agir avec détachement en toutes circonstances. Cette personne qui participe à des activités sans en partager l'intérêt pourrait aussi être accusée d'hypocrisie, voire s'en accuser elle-même. Imaginons par exemple qu'on attende d'elle qu'elle participe à un sacrifice offert à une quelconque divinité pour acquérir de la richesse ou pour réussir dans une entreprise égoïste. Ne devrait-elle pas s'abstenir? Il convient certainement de préciser qu'elle doit participer à certaines activités pour rassembler et montrer l'exemple du détachement mais pas à toutes.
    L'autre recommandation de ne pas perturber la compréhension des ignorants me semble très importante. Il sera plus tard question des différents types de foi et de cultes et Krishna dira qu'il soutient la foi de toute personne qui voue un culte à une quelconque divinité, si elle est sincère. Après tout Bhagavān a mille noms et dix mille émanations; ce qui compte avant tout est que cette personne ait foi en quelque chose et soit vertueuse. Essayer de la convaincre qu'elle se trompe serait bien présomptueux car que savons-nous de la vérité. Mais surtout elle risque d'être déstabilisée et de douter ensuite de tout. Quel plus grand crime peut-on commettre en croyant bien faire que de tuer la foi de quelqu'un? C'est détruire ce qui compte pour lui le plus et qui donne un sens à sa vie. Krishna nous dit ici qu'il ne faut pas remettre en question d'emblée le système de valeurs des ignorants, mais leur donner l'exemple du détachement en les pratiquant. Eviter d'affronter des personnes qu'on sait ne pouvoir raisonner facilement et les amener progressivement à partager son point de vue par l'exemple est en effet une meilleure tactique. C'est aussi plus conforme à un autre principe de base: la non-violence. Elle s'applique aussi aux paroles et aux pensées. Sauf à dire un mensonge, il convient de tenir des propos agréables aux gens (shloka 17-15).
  27. L'âme induite en erreur par l'ego pense "je suis l'auteur de ces actions", alors qu'elles sont toutes effectuées par les modes de la nature.
  28. Mais, O toi au bras puissant, celui qui connaît la vérité à propos de la part que jouent les gunas dans l'action, pensant que ces modes sont engagés dans leurs fonctions, n'est pas impliqué.
  29. Ceux qui sont dupés par les modes de la nature sont impliqués dans leurs activités. Celui qui sait tout ne doit pas troubler ces faibles d'esprit qui ne savent rien.
    L'action est accomplie par la nature: ce sont les "modes" ou traits de caractère de la créature matérielle qui interagissent avec les "modes" ou qualités des objets qu'elle veut s'approprier ou dont elle veut jouir. Pour des raisons poétiques le shloka 28 exprime cela en termes sybillins "gunā guneshu vartanta". La créature ignorante s'identifie à son corps, du fait de la puissance des gunas qui convainquent le mental qu'ils composent son ego. Qu'est-il d'autre en effet cet ego qu'un ensemble de traits de caractère? (L'un des 3 gunas de base ayant d'ailleurs le nom d'ignorance.) Si le faible d'esprit est convaincu que ces traits de caractère sont lui-même, en toute logique lui-même est impliqué dans l'action. De même que s'il est convaincu qu'il est ce corps mortel, il est condamné à mourir (shloka 2-26). Il ne convient pas de le perturber, réitère Krishna sans préciser pourquoi. La raison est assez simple en fait: ce qu'il ignore lui seul peut en prendre conscience puisqu'il s'agit de sa propre existence. Les missionnaires qui se donnent la peine d'aller convertir les peuplades ignorantes ne parviennent en fait à convaincre que ceux qui étaient déjà croyants. Certains leur font confiance mais en se montrant gentil on pourrait aussi leur faire changer d'avis. Les autres demandent qu'on leur donne une preuve matérielle d'une existence immatérielle, dans l'univers et en eux. Mais eux seuls peuvent en prendre conscience et dit-on c'est une grâce qui leur est faite. S'ils ne le font pas c'est sans doute qu'ils sont satisfaits de leur condition matérielle, et alors encore une fois pourquoi leur faire violence? Le monde a été créé pour leur plaisir.
  30. En Me dédiant tous tes actes, en ayant conscience de ce qui est au delà de soi, sans aspiration ni possessivité, libéré de la fièvre, combats.
    Krishna emploie le verbe sannyas pour convaincre Arjuna que le vrai abandon est celui de l'attachement au résultat de l'action: la traduction littérale de la première proposition est en fait "abandonne-moi tous tes actes". Puis il explique ce que cet abandon suppose: ne pas espérer tirer un profit de ses actes ni conserver ce qui vient en sa possession. L'état d'esprit pour cela tient en ces deux mots:"adhyātma-cetasā", avec la conscience (cetas) de ce qui est au delà, en amont, ou transcendant (adhi) de soi-même. Ce mot est employé pour la première fois dans le texte et Arjuna ne demandera une explication à son propos qu'au début de la section 8. Donc adhi-ātma (adhyātma avec la liaison phonétique) est Ce qui transcende toutes les âmes, l'Ame du Brahman (shloka 8-3), l'Ame Suprême ou l'Ame de toutes les âmes. Ce dernier terme peut heurter la sensibilité de certains qui tiennent à ce que l'Ame Suprême et les âmes soient pour toujours distinctes afin que les secondes vénèrent la première. Chacun choisit sa vérité. Dans le présent contexte néanmoins, la traduction littérale "au delà de soi" transmet mieux le message clé de ce shloka. Ce qu'il convient d'abandonner (au sens cette fois de délaisser), c'est l'individualisme. "Ne pense pas à toi, ais présent à l'esprit le Brahman ou l'Etre Suprême et agis en son nom sans rien espérer pour toi" est une autre traduction possible du shloka.
    Quant à la fièvre qui affecte Arjuna, il s'agit de ses sentiments pour les membres de sa famille, dans lesquels Krishna ne voit qu'une passion qui affecte son jugement. Mais il ne faut pas être grand devin pour gager que la fièvre d'Arjuna n'est pas encore apaisée et qu'il n'est pas prêt de se rendre.
  31. Les humains qui avec foi et sans manifester leur déplaisir suivent toujours cette instruction de ma part sont libérés de leurs actes.
  32. Mais ceux qui s'en indignant ne suivent pas cette instruction de ma part, sache que ces insensés dont toutes les connaissances sont erronées sont perdus.
    La notion complexe de cit (la compréhension, la conscience, l'esprit) et de cetas, le siège de cit a été expliquée dans le commentaire du shloka 2-7. Les mots "insensés" ou "sans cervelles" dans leur sens figuré courant correspondent parfaitement à "acetasa". Ces personnes ont des facultés mentales, mais qui les induisent en erreur, car tout leur savoir est pure confusion (sarva-jñāna-vimūdhān). Il leur déplait (asūya) qu'on attende d'eux d'agir sans en récolter les bénéfices, car pensent-ils c'est leur effort et ils ne sont au service de personne, ils murmurent et se rebiffent. Conformément à leur désir, ils bénéficient de leurs actes, ils n'en sont pas "libérés", ce qui fait leur perte (nashta).
  33. Même celui qui est instruit (de cela) fait des efforts en conformité avec ses dispositions naturelles car toutes les créatures suivent la nature. Qu'y ferait la répression?
  34. Il ne doit pas tomber sous l'influence de de l'attrait ou de l'aversion bien défini de chacun de ses sens dans son domaine d'intérêt. Ces préférences sont pour lui des pièges.
  35. Mieux vaut d'accomplir sa propre tâche même imparfaitement que de mener à bien celle dévolue à un autre. La mort en accomplissant son propre devoir est préférable. Le devoir d'un autre est dangereux.
    Littéralement, le devoir qui est propre à une personne (sva-dharma), défectueux, est préférable ou plus profitable que le devoir d'un autre (para-dharma) accompli heureusement. Le devoir propre à une personne est intuitivement assimilé aux tâches qu'il doit accomplir pour l'accomplir. Or la déclaration s'adresse à un membre d'une société où chaque tâche est assignée en fonction de la caste (varna) à laquelle on appartient: le sva-dharma est fonction de la caste. Cette société en arrivera même au cours des siècles qui suivront à développer un système complexe de milliers de "jāti" correspondant à chaque profession, prédéterminée à la naissance. Mettant de côté toute considération d'ordre moral, ce système d'échange de tâches n'est plus viable car la nature des tâches a évolué et la société dépasse les bornes du village: il faut que les personnes à qui un service est dû puissent être identifiées et qu'elles subviennent aux besoins de celui qui est corvéable en compensation. Mais, peut-on argumenter, le concept des castes n'est pas simplement un outil social, sinon il n'en serait pas question ici. Il s'inscrit dans un contexte religieux: chacun est considéré comme un membre du corps social au sens littéral. Plus précisément chaque varna correspond à un sens connatif (un type d'action): les brāhmanas sont la voix de la Personne Cosmique (Purushottama), les kshatriyas en sont les bras, les vaishyas le ventre et les shudras les jambes. Si tout le monde croit sincèrement que le but de la vie est de se purifier en accomplissant sa tâche et qu'on doit agir uniquement par devoir, sans rechercher un quelconque profit personnel, la distribution des tâches selon les capacités est légitime. Si tout le monde croit aussi que les capacités d'un individu sont innées, en fonction du karma, et qu'on nait en conséquence sous une forme adaptée, le système des varnas est justifié. Le brāhmana étant plus concerné et possédant plus d'aptitude aux activités spirituelles de par naissance, c'est à lui de pratiquer aux sacrifices et autres rituels et c'est à lui de s'imposer plus d'austérité. Mais nous vivons dit-on au kali-yuga où l'égoïsme et l'hypocrisie prévalent. Aussi les sectes réformistes n'ont jamais cessé de se former au sein de la société hindoue pour protester contre ce système injuste envers l'individu: Bouddhisme, Jainisme, Sikhisme, Brahmoïsme.
    Alors, si l'on accepte qu'un texte religieux doit être réinterprété en fonction de l'évolution de ceux à qui il s'adresse, que garder de cela aujourd'hui? En fait si on rend au mot sva-dharma son sens plein de "devoir propre à chacun" le shloka n'a rien perdu de son universalité. Il s'applique même au monde animal. Des exemples types de comportements para-dharma (ika) seraient un lion timide ou une antilope téméraire. Ni l'un ni l'autre ne feraient de vieux os dans leur cadre de vie. Dans le contexte du Mahābhārata, Yudhishthira ne cesse de se demander quel comportement sera bénéfique à son karma dans une vie future. Lui qui est le fils de Dharma, menace régulièrement son entourage d'abandonner le trône pour se retirer dans la forêt et y méditer, au lieu de se rendre coupable de violence en accomplissant son devoir de kshatriya. Il donne donc la priorité à ses intérêts personnels et aurait sans doute mérité que ses frères le prennent au mot. Premièrement il veut trahir le contrat social qui dicte qu'un kshatriya défende les autres membres de la société et pas autre chose, en acceptant les inconvénients de sa position (la violence). Deuxièmement lui fait remarquer Arjuna un jour après la guerre: "Si tu étais hermite, tu devrais aussi accepter d'être pauvre. Alors comment offrirais-tu des sacrifices aux dieux?" Yudhishthira ignorait tout de la pauvreté. Même au cours de son exil il n'en avait pas vraiment souffert. Alors, choisir le devoir d'un autre serait pour lui la source de craintes dit ici Krishna. Arjuna refusait de combattre les membres de sa famille au bénéfice de son frère aîné, considérant que c'était une forme de violence contraire à la morale. La violence est ta nature, mourir au combat ton "sva-dharma" et si tu refuses par compassion tu devras affronter l'opprobe de tes pairs (les mêmes que tu refuses de tuer). C'est dangereux lui fait remarquer Krishna car je te sais un peu vaniteux, O toi qu'on nomme Kirītin. Ce genre de considérations reste d'actualité. On ne nait plus fils d'évèque, noble, marchant ou serf et chacun peut faire valoir ses talents (théoriquement). Mais combien après coup refusent les inconvénients du métier qu'ils ont choisi! Combien aussi, après avoir consacré des années à développer une compétence, s'improvisent un jour artiste, philosophe ou politicien pour la gloire qu'ils espèrent en tirer! On parle beaucoup de reconversion, en supposant que les individus sont parfaitement interchangeables comme des clones d'un même modèle. Les clones en question s'en plaignent généralement, mais certains prétendent néanmoins changer "pour se réaliser". Dignes descendants de Yudhishthira, ils réclament leurs droits et se préoccupent peu de leurs devoirs. Ils veulent aussi des garanties en cas d'échec. Comme la société les y incite, on ne peut guère le leur reprocher.
  36. Arjun dit:
    Alors, qu'est ce qui pousse un homme à commettre des péchés, bien que ne le désirant pas, comme obligé par force, O Vārshneya?
  37. Shrī Bhagavān dit:
    C'est ce désir, cette colère, nés du mode de la passion. Sache que c'est l'ennemi en ce monde, le grand impie, le grand vorace.
    Arjuna comme la plupart d'entre nous ne manque pas une occasion de se défausser des responsabilités. Or Krishna vient de lui dire qu'il ne peut combattre sa nature. La combinaison des gunas sous laquelle il est né dicte son comportement et même ses devoirs. Alors si tout a été décidé par avance qu'est-ce qui incite un homme à pécher? Est-il responsable de ce péché puisqu'il y a été obligé comme par la force, contre son gré (anicchan- de la racine verbale ish donnant icchā, le désir). Le shloka 34 entre autres il ne l'a pas entendu. Tu te trompes, lui répond Krishna: c'est bien le désir (kāma) qui est le grand criminel (mahā-pāpman), le grand dévoreur (mahā-aśana), l'ennemi numéro 1.
    Récemment je relisais ce qu'en disent les philosophes gréco-romains et me posais la question: pourquoi disent-ils que le désir, la colère et autres passions sont des ennemis de la raison alors que toutes ces choses ne sont que des modes de fonctionnement d'un seul acteur responsable, qui pour eux est le mental? La raison pas plus que les passions ne sont des entités indépendantes. Krishna dira plus tard (shloka 6-5) que le mental peut être le meilleur ami et aussi le pire ennemi de l'âme. Mais dans le contexte conceptuel brahmanique tout concept a une âme, une divinité l'incarnant et qui est elle-même une émanation du Grand Concepteur. Kāma est appelé le tout puissant, Pradyumna, nom que Krishna donna à son fils par sa première épouse Rukmini. Pradyumna est une des quatre manifestations essentielles du Tout Puissant, celles qu'on nomme vyūha: les sections, stades ou divisions de son activité dans le monde. En bref Il conçoit, Il désire, Il décide et Il résorbe: Vāsudeva, Pradyumna, Aniruddha, Samkarshana. Mais chacun associe à ces quatre états les attributs qui lui convient, par exemple en connexion avec les états de veille, sommeil profond, rêve, conscience transcendantale (voir Bhāgavata Purāna XII-11).
    Plus tard il sera établi que colère, peur et convoitise naissent ou sont issus du désir inassouvi (sam-ud-bhū ou samjan) et on peut déjà en dire que la colère est une tentative d'imposer sa puissance pour satisfaire ses désirs tandis que la peur est une réaction impuissante à une aversion (celle de la mort par exemple). Toutes trois sont des manifestations secondaires de pradyumna, le tout puissant désir, celui qui motive la propension à l'activité (le mode rajas). Ici Krishna, se plaçant du point de vue de celui qui s'incarne volontairement pour s'impliquer dans l'action inverse la corrélation: le désir qui procède de la volonté d'agir (rajo-guna-samudbhava)
  38. Comme le feu est couvert par la fumée, le miroir par la poussière ou l'embryon par la matrice, ainsi ceci est recouvert par cela.
    L'objet de la comparaison au feu, au miroir et à l'embryon est "ceci" (idam du genre neutre) et l'agent par lequel il est recouvert est cela (tena du genre neutre ou masculin). L'imprécision laisse quelque latitude, cependant idam ne peut désigner le purusha dont parlait Arjuna ni l'ātman. La réponse est donnée dans le shloka suivant: idam est le savoir, la connaissance (jnānam, mot de genre neutre). Cependant le traducteur a tendance à penser que le self est recouvert par le désir car c'est ce qui en est dit dans d'autres textes comme le Shānti Parva du Mahābhārata: les passions dans lesquelles la personne s'investit en s'identifiant à son corps, ses traits de caractère et ses goûts, qui l'habillent en quelque sorte, sont comparées à un chapeau (section CCXVIII). Un chapeau est considéré comme un signe distinctif d'une personne, par ceux qui sont peu physionomistes, et par un hasard bien heureux il se trouve que c'est un "couvre-chef".
  39. La connaissance est dissimulée par cet éternel ennemi de celui qui cherche à savoir, sous la forme du désir insatiable qui brûle comme un feu.
    Dans le shloka précédent c'était donc la connaissance qui était comparée à celui qui transporte (vahnir), qualificatif usuel du feu qui transporte les offrandes aux dieux dans les sacrifices mais aussi des animaux de trait. Le mot était judicieusement choisi avec l'idée préconçue que le savoir transporte aussi vers d'autres univers, le savoir est le mirori dans lequel on se découvre soi-même, le savoir est le foetus de l'épanouissement spirituel. Dans le shloka 39 c'est le désir qui est comparé au feu et cette fois-ci le qualificatif d'agni qui est choisi est anala: celui qui bouge, qui respire ou qui digère. Etrange en fait qu'Agni partage un qualificatif avec Vāyu, le vent. Cela l'est beaucoup moins que le désir soit comparé à ce qui digère tout et qui ne s'éteint pas si on le nourrit.
  40. Les sens, le cerveau et l'intelligence sont dit-on les sièges du désir. A travers eux, il induit en erreur l'âme incarnée en masquant le savoir.
  41. Par conséquent, O taureau des Bhāratas, en contrôlant d'abord tes sens, domine cette perversion qui ruine le savoir et la parfaite connaissance du self.
  42. Il est dit que les sens sont supérieurs, auxquels est supérieur le mental et plus encore l'intelligence et, dominant le tout, il y a Lui.
    Sah réfère à l'âme incarnée, la personne, et à la Personne Suprême, qu'on considère que les deux cohabitent ou que la première soit une émanation de la seconde. Elles sont d'essence identique. Les sens sont supérieur à ce qui n'éprouve pas de sensation: certains organes peut-être, bien qu'ils soient tous reliés au système nerveux, l'univers inanimé surtout qui entoure la créature dotée de sens.
  43. Connaissant ce qui est supérieur à l'intelligence, utilise ta force spirituelle pour t'affermir, O toi au bras puissant, et vaincre l'ennemi formidable du désir.
    Les mots exacts traduits ici par "utilise ta force spirituelle pour t'affermir" sont: samstabhya ātmanam ātmanā, i.e. affermissant toi-même par toi-même. La hiérarchie des pouvoirs ayant été établie, il est clair que la personne consciente doit affermir son intelligence, puis se servir de cette intelligence pour affermir son mental, et celui-ci vaincre le désir en pensant à autre chose ou diriger le bras d'Arjuna pour combattre. Car la conclusion d'une section consacrée au karma-yoga ne peut être autre que: lève-toi et combats.
    Si je devais résumer l'enseignement de cette section 3 en quelques lignes ce serait ainsi:
    1) Nul ne peut exister en ce monde qui a été conçu pour l'action sans lui-même agir.
    2) Il existe deux formes d'action, celle qui sert les propos individuels et celle qui sert la prospérité universelle, qu'on appelle sacrifice.
    3) Chacun a une tâche à accomplir, se rapportant à ses compétences, et il ne faut pas chercher à s'y soustraire. Elle peut présenter un aspect contraire à la morale mais il ne faut pas s'en soucier si elle est exécutée comme un sacrifice.
    4) On n'a pas d'autre ennemi que le désir ancré dans l'individualisme et source de toutes les passions. Rien d'autre ne nous pousse à agir contrairement à la morale.
    La section suivante complète cet enseignement de l'action désintéressée en définissant ce qu'il convient de comprendre par action et inaction, sacrifice ou activité au service du Brahman.