tad-buddhayas tad-ātmānas
tan-nishthās tat-parāyanāh
gacchhanti apunar-āvrttim
jnāna-nirdhūta-kalmashāh
Celui dont l'intelligence est tournée vers Lui, le self est en Lui, la foi en Lui et qui s'en remet pour tout à Lui, est purifié de ses erreurs par la connaissance et délivré des renaissances.

Chapitre 5
  1. Arjuna dit:
    O Krishna, Tu fais l'éloge du renoncement à l'activité puis du yoga. Des deux proclame lequel est le meilleur pour moi une fois pour toute.
    Sans porter de jugement sur la portée de la question, Arjuna demande en fait ce qui est préférable de s'abstenir de toute activité (sannyāsa) ou de l'activité dans le yoga (karma-yoga). Krishna ne corrigera en précisant qu'il s'agit du karma-yoga qu'une seule fois car c'est la seule alternative envisageable. Par ailleurs ce que veut Arjuna est un choix sur lequel il n'ait plus à réfléchir (niś-cita) par la suite.
  2. Shrī Bhagavān dit:
    Le renoncement et le karma-yoga sont tous deux causes du meilleur. Cependant des deux, le karma-yoga est préférable.
    Comme Arjuna a demandé "ce qui est le meilleur (śreya) pour lui, Krishna lui répond dans les mêmes termes. Pour une personne qui envisage d'abandonner toute activité pour en éviter les conséquences, il n'y a qu'un seul meilleur possible: la libération (mukti).
  3. Celui qui ne désire ni n'abhorre rien doit être considéré comme un perpétuel renonciateur. En effet, étant libéré de la dualité, il l'est aussi aisément du lien de causalité, O toi au bras puissant.
  4. Ce sont les personnes irréfléchies qui disent que l'étude analytique et le yoga diffèrent, mais jamais les lettrés. Quiconque est établi complètement dans l'un ou l'autre aboutit au résultat des deux.
    Arjuna une fois encore n'a pas compris que l'inaction consiste à abandonner le résultat de son activité au Brahman ou à la Personne du Brahman. Il a buté sur les mots "yoga-sannyasta-karmanām" du shloka 4-41 qu'il faut lire yoga-sannyasta-phalani-karmanām. Il en revient pratiquement à la même objection qu'au début de la section 3, où il faisait valoir que s'abstenir de toute action semble logiquement s'imposer lorsqu'on sait qu'agir présente un péril au lieu d'agir pour faire son devoir. Il m'arrive de me demander s'il ne se délectait pas simplement d'écouter les paroles de Krishna sans faire d'effort pour les comprendre. "Redis-moi encore la Gītā" demandera-t-il quelques années après la guerre (Ashvamedha Parva, section XVI : Anugītā). Ou bien était-il si perturbé par l'idée de tuer ses parents et son guru qu'il n'arrivait pas à se concentrer? Il lui faudra sans doute la vision de la forme universelle pour y arriver (section 11). Krishna qui sait comment fonctionnent les hommes ne cherche pas à rétablir le sens de ses paroles. Un bon enseignant ou un fin politicien préfère approuver le peu que l'étudiant a compris et utiliser d'autres arguments pour le convaincre. Krishna manifeste juste un léger agacement en faisant comprendre à Arjuna qu'il se comporte comme un "bāla" (au sens propre un homme fort, et par extension un jeune homme sans expérience, un sot irréfléchi) dans le shloka 4.
    Au premier abord la lecture de cette section 5, surtout les quatre premiers shlokas, donne l'impression de ne pas progresser. C'est au début de la section 6 que Bhagavān donne la réponse la plus définitive à la question du sannyāsa. Mais cette section 5 précise néanmoins en quoi consiste l'activité en état de conscience transcendantale ou immergé dans le Brahman, complétant ainsi le message puissant de la section 4. Arjuna est un guerrier que les concepts de Brahman et de sublimation de l'action dans le sacrifice dépassent un peu. Pour lui un sacrifice est un devoir social: on satisfait les dieux par calcul politique pour qu'ils satisfassent à vos besoins, ou on le fait par respect comme envers les manes des ancêtres et les parents de leur vivant. Encore une fois il est clair que ce qui l'intéresse est ce qui est bénéfique pour lui, ou ce qui peut faire plaisir à son frère aîné Yudhishthira ou à son ami Krishna. Mais aller plus loin lui demanderait de faire trop abstraction de son ego (qui a priori est fort développé chez un kshatriya). Aussi le texte de la Gītā présente un mouvement de flux et de reflux: Arjuna ramenant périodiquement la conversation à son intérêt personnel, comme s'il doutait que Krishna s'en soucie; à chaque fois Krishna lui répondant que c'est précisément de penser à son intérêt personnel qu'il doit apprendre à abandonner. Mais, comme Il conclut presque invariablement son discours par "lève-toi et combats!", Arjuna se rebiffe, convaincu de s'être laissé bercer par de belles paroles. C'est un peu choquant et cependant d'une humanité touchante. La Gītā n'est pas un monologue, c'est un dialogue convivial sur le mode de la séduction. Quoi de plus naturel pour un texte qui est un appel à la dévotion? Krishna sait que certains messages clés tels que "brahmārpanam brahma havir"...(shloka 4-24), ou "sarva-bhuteshu yenaikam bhāvam avyayam"...(shloka 18-20), ou encore les shlokas 3-10, 4-31, 4-37, ne sont compréhensibles qu'à la condition de faire abstraction de soi-même, peut-être après 10 lectures de la Gītā. A celui qui n'est pas arrivé à ce stade, il doit réitérer inlassablement la promesse de l'extase suprême (ananda) dans un lieu sans pareil (param padam), ce qui fait rêver son auditeur à Vrindāvana (le village paradisiaque de l'enfance de Krishna). On conçoit difficilement l'extase ailleurs que dans un cadre matériel quand on arrive déjà difficilement à se convaincre que son corps n'est pas soi-même.
  5. Cette position qui est acquise par les adeptes de la logique est atteinte aussi par les yogins. Celui qui voit comme ne faisant qu'un la logique et le yoga  voit correctement.
  6. Mais, O toi au bras puissant, le renoncement est difficile à obtenir sans engagement, tandis que la personne réfléchie qui s'engage dans le yoga atteint le Brahman sans délai.
  7. Celui qui s'engage dans le yoga et dont l'âme est purifiée, l'esprit et les sens domptés, lui-même devenant l'âme de toutes les créatures, bien qu'agissant n'est pas marqué par ses actes.
    L'expression sarva bhūtātma-bhūtātmā (jeu de mots typique du langage sanskrit pour matérialiser l'identification), qui mot à mot signifie "son propre devenu le propre de tout ce qui est devenu", correspond approximativement à "en communion avec toutes les créatures", à condition de ne pas concevoir cette communion comme une communication. Quant au verbe lip, son sens propre est salir, tâcher, enduire, mais il convient de traduire cette marque ou empreinte laissée sur la personnalité par toute action (en affectant son comportement futur et son destin) en termes plus neutres.
  8. Je ne fais rien pense celui qui est engagé dans le yoga et qui sait  la vérité, même en voyant, entendant, touchant, sentant les odeurs, mangeant, marchant, rêvant ou respirant.
  9. Bien que parlant, évacuant, reçevant, ouvrant et fermant les yeux, il considère que seuls ses sens sont engagés dans les affaires qui les concernent.
  10. Plaçant ses actes dans (l'activité du) Brahman, abandonnant tout attachement à ceux-ci, il agit et il n'est pas plus affecté par le péché que la feuille du lotus par l'eau.
    Délibéremment je suppose, Krishna énumère des activités des sens cognitifs et conatifs (recevant des informations ou servant à intervenir dans l'univers extérieur) qui pour la plupart sont automatiques et qu'on ne saurait éviter d'accomplir. Même en fermant tous les orifices par lesquels entrent les sensations, le sannyasin pourra difficilement éviter de respirer et de rêver. De la plupart de ces actions on peut dire que nous avons si bien appris à les exécuter au cours de notre évolution qu'après des centaines de millénaires elles sont devenues des réflexes gérés par notre mental au niveau subconscient. Seuls les bébés doivent faire un effort pour se les remettre en mémoire. Et même (eva, mot important débutant le shloka 8), je ne fais rien du tout, pense le yogin. Ces activités qui concernent les sens (qui sont leur "artha"), je peux aisément ne pas m'en sentir responsable si je ne les recherche pas, parce qu'elles sont naturelles. Pourquoi n'en serait-il pas de même de toutes les autres? Connecté au Brahman dans le yoga, je les exécute en son nom parce que c'est mon devoir. Je suis en quelque sorte son organe actif. L'enseignement de la Gītā s'appuie ainsi souvent sur la constatation d'évidences invitant à leur généralisation. Mais est-ce compatible avec l'injonction "yoga sthah kuru karmani sangam tyaktva"? ou "yuddhya yunjyasva"? voire même avec l'existence de traits de caractère ou qualités qui décrivent le comportement des personnes sattvika, rajasa ou tamasa dans les sections 16 et 17? Pour abandonner l'association au résultat de l'action (sangam tyaj) encore faut-il avoir conscience d'un choix à faire et décider d'agir. C'est ce qui justifie que le shloka 10 commence par cette précision importante: "brahmany ādhāya" que je préfère traduire textuellement par "les plaçant dans le Brahman" plutôt que par "les vouant au Seigneur". Bhagavān invite certes Arjuna à de nombreuses reprises à lui vouer ses pensées et ses actions. Mais comment vouer une action en pensant qu'elle peut être impure et qu'on en est lavé comme la feuille de lotus?
  11. Les yogins agissent avec leur corps, leur esprit, leur intelligence et même avec leurs  sens isolés, en abandonnant tout attachement, pour leur propre purification.
    Ici commence l'enseignement nouveau de cette section, répondant à cette question de la pureté des actions et définissant ce qu'est une activité placée dans le Brahman. Pour purifier son "self" (ātma-śudh), le karma-yogin doit s'entrainer à agir de toutes les manières sans se sentir impliqué et en particulier en restant impassible face aux plaisirs et aux souffrances. Il n'hésite pas à utiliser ses sens "isolés", i.e. en déconnectant son esprit des sensations. Ce shloka constitue un exemple typique de contexte dans lequel ātman désigne indifféremment le corps, le mental, l'intelligence et l'âme. Dans le shloka 17-16 c'est l'existence que Krishna recommandera à Arjuna de purifier (bhāva sam-śuddhih) pour circonscrire et se saisir (vi-ni-grah) de son âme. Celle-ci est par essence pure, encore faut-il qu'elle ne soit pas impliquée dans des pensées qui ne le sont pas. Le shloka 3-7 disait que, plutôt qu'interdire à ses sens toute action en n'en pensant pas moins hypocritement au plaisir qu'ils pourraient procurer, il est préférable de les utiliser en contrôlant leur activité pour désapprendre l'attachement. Ce qui est suggéré ici c'est que celui qui abandonne toute association (samgam tyaj avec pour résultat qu'on est asakta, i.e. sans attachement - littéralement abandonner l'attachement se dirait saktim tyaj) à ses actes peut en principe exécuter n'importe quel acte.
  12. Celui qui agit impliqué dans le yoga en renonçant aux bénéfices de ses actions  atteint un état de paix inébranlable, tandis que celui qui agit en individualiste, pour assouvir ses désirs et qui est attaché aux résultats, est entravé par ses actions.
  13. Ayant abandonné par l'esprit toutes ses actions, celui qui se domine réside heureux dans la cité aux neuf portes , sans rien faire ni être la cause d'aucune action.
    Les neuf portes du corps humain sont: les yeux, les narines, les oreilles, la bouche, l'anus et l'organe génital. Souvent comparé à un univers personnel, le corps peut l'être aussi à une cité de résidence (pura) ou plus prosaïquement à un support ou une enveloppe (śarīra, deha).
  14. Le maître des lieux ne crée ni l'état d'activité, ni les actions du monde, ni l'attachement aux fruits des actions, mais c'est sa nature qui est engagée dans tout cela.
    Dans le shloka précédent (5-13) le propriétaire des lieux il est appelé vaśin et dehin (celui qui fait preuve de volonté, qui domine, qui gouverne la cité qu'il habite) et ici il est question d'un maître appelé prabhu (celui dont la présence prévaut). Dans le shloka suivant il est question d'un autre maître des lieux nommé vibhu (l'omniprésent), dont l'identité ne fait aucun doute. Mais on peut se demander si celui appelé prabhu dans ce shloka 14 n'est pas le même Seigneur Suprême car il est aussi courant de l'appeler simplement "Maître" (shloka 9-18 par exemple). Dans une autre parabole il est question de deux oiseaux habitant l'arbre védique des activités (l'aśvattham de la section 15): l'un s'active tandis que l'autre assiste en témoin (sakśin) à son activité et reste impassible. Ce témoin est appelé Suparna (celui qui a de belles ailes) dans le Mundakopanishad section 3.1.1. On peut parfaitement dire de Suparna le témoin qu'Il ne crée pas le status d'acteur de l'autre oiseau, ni ses activités ou celles de tous les autres habitants de l'arbre, ni leur goût pour les fruits qui y poussent. Mais "Sa Nature" Il l'appelle svā prakriti dans le shloka 4-6, tandis que le mot composé sva-bhāva désigne un état dans lequel on se trouve, une personnalité matérielle dont on  conçoit bien qu'elle puisse être engagée dans une action (pravrit). Je pense donc que celui qui est intitulé prabhu ici est le yogin-vaśin habitant la ville aux neuf portes qui abandonne toute action par la pensée. Comme bien souvent le texte de la Gītā laisse planer volontairement une ambiguïté sur la personne dont il est question car l'hôte de l'univers du corps de la créature ou l'Hôte de l'Univers sont de même essence divine. Bien souvent aussi le texte passe d'un niveau à l'autre comme dans le shloka suivant, ou il ne peut plus y avoir d'ambiguïté et laisse le lecteur s'aventurer dans la démarche inverse: le yogin non plus ne prend pas les péchés et n'est pas aveuglé par l'ignorance.
  15. Le Seigneur Suprême n'accepte de péché ni d'acte méritoire de personne . La connaissance est enveloppée par l'ignorance, ce pourquoi les vivants sont induits en erreur.
  16. Mais ceux dont l'ignorance est détruite par la connaissance du self , leur connaissance telle un soleil leur révèle Ce Suprême.
  17. Ceux qui Le connaissent, qui sont conscients de Lui, qui sont ancrés en Lui, dont Il est le but ultime, vont vers l'exemption de l'implication dans l'activité, leurs péchés effacés par la connaissance.
    Tat, qui a été traduit par le ou lui, est le pronom neutre désignant Ce Suprême Brahman, ainsi que dans le shloka 16. C'est d'ailleurs du Brahman dont il va être plus amplement question dans les shlokas qui suivent. Mais là encore l'ambiguïté est permise puisque Celui qu'on appelle Vibhu est le Self du Brahman.
  18. Les lettrés voient de la même façon un brāhmana dont la connaissance et la conduite sont accomplies, une vache, un éléphant, un chien et un mangeur de chien.
    C'est le hors-caste qui est appelé mangeur de chiens. A l'époque étaient considérés comme tels tous les barbares (dāsa, anārya) qui ne suivaient pas les règles morales et qui en particulier s'alimentaient n'importe comment. La nourriture n'est pas un sujet trivial. Le chien n'était pas un animal particulièrement affectionné, sinon précisément des chasseurs à la réputation douteuse (comme les Nishadas vivant dans la forêt des monts Vindhya). Je suppose que les tribus de chasseurs cueilleurs étaient suspectées de manger leurs chiens en cas de mauvaise chasse. Quoi qu'il en soit, pour un lettré toute âme est une parcelle divine et la priincipale différence entre un brāhmana, élite de la société, et un chien ou un barbare est que ces derniers vivent dans l'ignorance de leur âme. Le shloka 6-29 dit que ce que voit "du même œil" (sama-darśana) le yogin dans toutes ces créatures est le même Atman commun à toutes.
  19. Ils ont conquis la vie et la mort en ce monde même, ceux dont l'esprit est établi dans l'indifférence. Le Brahman étant pour sûr sans défaut et indifférent, c'est donc en Lui qu'ils sont situés.
    Le Brahman est parfait parce qu'il est complet et dit-on c'est pour cela qu'il comprend aussi des entités finies et imparfaites. Il ne "fait pas de distinction" (sama), si l'on peut dire cela d'un tout impersonnel. Il est préférable de parler d'indifférence dans la disposition envers les objets ou créatures, comme le ferait une balance en équilibre, plutôt que d'égalité ou d'identité. Sinon l'âme du chien et du mangeur de chiens seraient établies dans le Brahman et auraient aussi conquis la vie et la mort (le cycle de l'expiration: sarga).
  20. Il ne devrait pas se réjouir d'avoir obtenu ce qui lui est agréable ni détester ce qui lui est désagréable, celui dont l'intelligence est ferme, qui ne se laisse pas égarer, qui connaît le Brahman et est établi en Lui.
  21. L'esprit qui n'est pas attaché aux contacts (des sens) avec l'extérieur trouve en lui-même le bonheur. Celui dont l'âme est engagée par le yoga dans le Brahman obtient un bonheur inaltérable.
    Pour être précis c'est l'ātman sans attachement (asakta) qui trouve dans l'ātman le bonheur (sukham), ensuite cela peut être exprimé avec ou sans dédoublement de personnalité. Son bonheur ne se flétrit pas ou ne décline pas (a-kshaya).
  22. Ces jouissances nées du contact des sens sont elles-mêmes des sources de souffrance. Ce qui est doté d'un début et d'une fin, O fils de Kuntī,  la personne réfléchie ne s'en réjouit pas.
    D'un point de vue littéraire, les couples de mots duhkha yonaya et sansparsha-jā bhoga se reflètent avec inversion car la matrice (yona) donne naissance (jāna) et la jouissance ou plaisir (bhoga) apporte la souffrance (soit par son intensité soit par son absence). L'engrenage de la dépendance a déjà été évoqué dans le shloka 2-62 (sangāt sanjāyate kāmah| kāmat krodho 'bijāyate|) mais il est loisible de réfléchir quelques instants à la sensation de manque de la personne irréfléchie qui s'est laissée pièger. Celui qui est réfléchi ou sage, autrement dit qui comprend les choses (budha), sait faire la différence entre un désir et un besoin. Un besoin tel que se nourrir est assouvi après avoir pris de la nourriture, tandis qu'un désir reste généralement sur sa faim (sauf si on en est dégoûté pour en avoir abusé), tel un feu qu'on alimente. Je crois personnellement que le concept de dépendance physiologique est une illusion typique d'une pensée matérialiste. La personne sevrée d'un plaisir ressent un manque si elle n'a d'autre pensée pour occuper son esprit (même un réel besoin peut être temporairement occulté). Souvent celui qui est parvenu à se dégoûter des plaisirs ou qui n'est plus en condition physique pour les apprécier dira qu'il n'a plus de raison de vivre et il n'a pas tout à fait tort si il s'identifie à son corps. L'implication dans le monde matériel (pra-vritti) est une décision égoïste avec pour but d'en jouir. La vie en tant qu'expression du Brahman est une chose acceptée après réflexion mais qu'on ne décide pas à priori avant de s'y engager. Mais pour en revenir aux personnes sevrées de leur source de plaisir (et de souffrance), leur sensation de manque est essentiellement psychologique. Qu'elles se donnent un autre pôle d'intérêt et elles l'oublieront. A quoi sert de se gratter lorsqu'on ressent la brûlure d'une plaie ou d'une piqure d'insecte, sinon pour en ranimer la souffrance? Quelle est le solution du problème sinon d'en détourner son attention?
  23. Celui qui est capable de tolérer les pulsions générées par le désir et la colère en ce corps avant de s'en libérer, est spirituellement équilibré et c'est un homme heureux.
    Sodhum (racine sah) c'est vaincre, supporter, tolerer, mais aussi pardonner. Tu dois me pardonner mes écarts de conduite dira Arjuna en employant le même verbe (shloka 11-44). Celui qui accepte l'existence de ces pulsions sans s'en émouvoir est "yuktah sukhī narah" un homme heureux engagé dans le yoga. Le yoga c'est aussi l'équilibre spirituel (samatvam yoga ucyate -shloka 2-48). On pourrait aussi dire que sa conscience est apaisée et chacun ayant lu les écrits védiques sait que le bonheur réside dans la paix.
  24. Celui qui trouve à l'intérieur de lui-même le bonheur, le sujet de se réjouir et aussi la lumière est un yogin. Créature du Brahman il atteint le nirvāna dans le Brahman.
    Le nirvāna a été défini dans le commentaire à propos du shloka 72 de la section 2. C'est un non-retour à la vie mais en aucun cas une évanescence, comme le considèreront plus tard les Bouddhistes (selon eux tout est évanescent). Le nirvāna est un état qui s'obtient et comme le dit ici Krishna il est associé au bonheur (sukham), à la réjouissance (rāma) et à la lumière (jyoti). On lui associe un autre mot: ananda la béatitude.
  25. Les sages dont les fautes ont été effacées, qui se sont débarrassés des alternatives, qui contrôlent leur esprit et qui sont attachés au bien-être de toutes les créatures  obtiennent le nirvāna dans le Brahman.
    Les court-circuits du vocabulaire font que le verbe ram dont le sens propre est se réjouir, prendre du plaisir (charnel ou spirituel), en est venu à être utilisé pour exprimer qu'on aime et qu'on s'attache. Dire qu'un ŗishi, qui s'est débarrassé de la dualité désir-aversion, s'attache au bien-être des créatures est un comble et il serait peut-être préférable de dire qu'il se réjouit de le faire. Kāma est tout puissant (pradyumna) dira un jour Krishna à Arjuna et désirer se débarrasser de lui c'est déjà le servir. Certains préfèrent aussi traduire chinna-dvaidhā par dissiper les doutes, le doute étant un aspect de la dualité (dvaidhā). Krishna incite à la "trancher" (chid -participe passé chinna ) puisqu'il s'adresse à un guerrier qui tranche beaucoup avec ses flèches, autrement dit à la détruire.
  26. Le nirvāna dans le Brahman est ici et après pour ces ascètes conscients d'eux-mêmes qui contrôlent leurs esprit et sont libérés du désir et de la colère
  27. Se tenant écarté des contacts extérieurs, le regard fixé entre les sourcils, pondérant ses inspirations et ses expirations, opérées par les narines les unes comme les autres,
  28. Contrôlant ses sens, son esprit et son intelligence, ce sage qui a pour destination la libération et qui a écarté le désir , la peur et la colère, en fait il est libéré en permanence.
  29. Qui Me connaît comme le bénéficiaire des sacrifices et des austérités, le Seigneur Suprême de tous les mondes, l'ami bienveillant  de toutes les créatures, acquiert la paix.