yo mām pashyati sarvatra
sarvam ca mayi pashyati
tasyāham na pranashyāmi
sa ca me na pranashyati
Pour celui qui Me voit partout et chaque chose en Moi, Je ne suis jamais perdu et il n'est jamais perdu pour Moi.

Chapitre 6 
  1. Shrī Bhagavān dit:
    Celui qui accomplit le travail qui doit être fait sans s'attacher aux fruits de l'action est un renonciateur et un yogin, mais pas celui qui s'abstient d'allumer du feu et d'agir.
  2. Sache, O fils de Pāndu, que ce qu'on nomme renonciation est le yoga, car nul ne devient un yogin sans renoncer aux intentions personnelles.
    Le yoga, qui est la relation au divin, ne saurait se concevoir sans renonciation. Bien qu'évitant de traduire trop souvent yoga par dévotion (pour laquelle il existe un mot spécifique: bhakti), qu'est-ce d'autre en fin de compte que cet engagement dans une liaison, cet attelage au divin. D'autre part, comme il l'a été amplement expliqué à Arjuna au cours de trois sections, c'est une erreur de concevoir ce renoncement (sannyāsa) comme une cessation volontaire de toute activité, en incluant celle d'allumer un feu pour faire un sacrifice. Ce n'est pas non plus une pénitence. C'est l'abandon de l'aspiration aux plaisirs et aux possessions, la dédication de toute activité au Brahman, donc c'est équivalent à ce que s'efforce de faire celui qui est un yogin en permanence (yoga sadā sthita). Le renoncement plus vaste dont il est question dans toute cette section de la Gītā est celui des projets personnels (sańkalpa) pour satisfaire ses désirs ou pour acquérir le pouvoir de le faire, voire même de la prétention même d'être un yogin et de renoncer. Ce renoncement est celui de l'ego, immergé dans le divin.
  3. 3. On dit que pour le sage  qui désire s'élever dans le yoga l'action est le moyen et que pour celui qui est élevé dans le yoga c'est la tranquillité.
    Il est tentant de traduire śama par inaction pour l'opposer à l'action dans le yoga mais le mot a une signification plus complexe, celui de repos, d'absence d'implication, d'indifférence et de ralentissement vital. Pour être précis celui qui désire progresser dans le yoga est appelé un muni, i.e. un philosophe qui cherche à se contrôler.
  4. Quand une personne a renoncé à tout projet et ne s'implique plus dans les objectifs des sens et dans les actions, alors on dit qu'il a atteint un degré élevé de yoga.
  5. Il faut s'élever soi-même par l'esprit et non se couler soi-même. L'esprit vraiment est l'ami de soi-même et c'est aussi un traître.
  6. Pour celui qui l'a conquis, l'esprit est l'ami de soi-même; mais pour celui qui s'ignore l'esprit s'implique dans l'hostilité en ennemi.
    Anātman désigne littéralement celui qui n'est pas lui-même, autrement dit qui s'ignore ou qui ignore être autre chose qu'un corps doté de pensées. Celui-ci, est-il dit, s'engage lui-même (son organe de la pensée) dans l'hostilité envers lui-même (son "self" , son âme). Son mental (ātman) est un traître (ripu -comme le flic ripoux) qui agît en ennemi contre le "self" (ātman aussi). Il œuvre à faire sombrer (ava-sad) le "self" au lieu de le porter plus haut (ud-dhŗi). Mais pour celui qui a dompté cet animal sauvage prêt à désarçonner son cavalier, autre façon de dire qu'il a vaincu lui-même son mental (ātmā ātmāna jita) dans un langage qui aurait parlé au cavalier Arjuna, pour celui-ci donc l'esprit dompté devient un ami. Pour être plus précis le mot utilisé (bandhu) désigne un proche par des liens familiaux, donc plus qu'un ami (mitra) ou une personne bienveillante (su-hŗit). Quoi de plus normal en fait qu'il y ait comme un lien de parenté entre ces deux-là. C'est rassurant aussi alors qu'on s'inquiète que la nature rétive du mental ne cause un divorce ou un dédoublement de personnalité.
    La faute en serait encore une fois la confusion qu'on fait constamment: qu'est-ce qu'une personne? qu'est-ce que ce moi? Dans l'absolu on lui attribue une identité immatérielle appelée âme, tandis que dans l'espace-temps (le réel) la personne se manifeste par une pensée et un souffle de vie. Du simple point de vue de la logique (sankhya), ne peut être considérée comme la vraie personne que son aspect permanent. Mais la pensée est volage (forme d'impermanence) et souvent illogique, affective. Elle se complait à papillonner d'un objet à un autre. Se faisant, elle perd conscience de son propre (ātman) et le remplace successivement par une multitude de chose étrangères à celui-ci: c'est ainsi qu'elle en "prend possession". Le dédoublement de personnalité vient du fait que la pensée n'est pas une entité en soi. C'est un état actif de l'ātman qu'on peut tenter de définir comme un butinage de sensations ou d'acquisitions. Le souffle de vie est lui aussi impermanent, pour une autre raison que la pensée. La vie a un début et une fin et il est l'engagement de l'ātman dans l'activité pour un temps limité. L'âme (ātman proprement dit) est indéfinissable et pourtant indispensable en tant que cause des actions que sont la pensée et le souffle. Ce qui respire et qui pense mais n'est ni la pensée ni le souffle est l'ātman. Celui qui se dit agnostique refuse de reconnaître son existence: il est anātmanah. Krishna dit de cet individu anātmanah qu'il est son propre ennemi. Engagé dans une relation prédatrice envers l'univers qui l'entoure, cherchant à le posséder et à en jouir, il se disperse et se détruit nous dit le Brihadaranyaka Upanishad.
  7. Celui qui a conquis son esprit et qui est apaisé reste absorbé dans l'Ame Suprême,  dans le chaud et le froid, le bonheur et le malheur, l'honneur et le déshonneur.
    Krishna évoque pour la première fois le Parama-ātman, l'Ame Suprême, réceptacle (ādhi) de toutes les âmes, qui est rejoint ou investi (samāhita , participe de sam-ā-dhā, action qualifiée de sam-ā-dhi - voir shloka 2-44) par le sage apaisé qui a dompté son esprit. Dans la culture française il est d'usage d'inverser les sujet et objets de verbes tels que vrit ou dhā. On dira donc que c'est le sage à l'esprit apaisé qui atteint le réceptacle et s'installe ou s'absorbe en lui: c'est l'état de samādhi. De dhi à dhyai il n'y a qu'une voyelle en sanskrit et dhyai c'est méditer, contempler. La contemplation (dhyāna) a pour objet le samādhi et c'est le sujet de cette section de la Gītā.
  8. L'âme assouvie par la connaissance et la réalisation, ayant dompté ses sens et établi dans ses pensées, on dit de ce yogin qui ne fait plus de différence entre une motte de terre, une pierre ou de l'or qu 'il est installé dans la transcendance.
    Bien réaliser (vi-jnāna) la signification de la connaissance acquise (jnāna) est la vraie connaissance, aussi est-il important de comprendre pour commencer la différence entre vijnāna et jnāna en sanskrit. Avide de consommer de la connaissance nous disons aujourd'hui que nous la digérons et c'est le sens de vijnāna. Ce yogin à l'âme repue par la connaissance, qui a vaincu ses sens et qui est "installé dans son crâne" (kūta-stha) est connecté (yukta), nous dit Krishna. Pour témoignage de cette connexion il donne que le yogin ne ferait pas la différence entre de l'or et une pierre ou une motte de terre (ce qui connaissant l'attrait qu'exerce généralement l'or sur un Indien est un état rare). Intuitivement on traduirait volontiers kūta-stha par isolé dans sa tour d'ivoire, puisque ses pensées sont étrangères aux objets de sens. Mais le terme isolé ne serait pas approprié puisqu'il est connecté au divin. Aussi, bien que nous consommions la connaissance, dirons-nous en termes plus éthérés que ce yogin est établi par la pensée dans la transcendance. Krishna, qui incontestablement aime jouer avec les mots, dit dans le shloka qui suit que ce yogin indifférent à tout au point de confondre l'or et la terre se distingue (vi-śiş) du commun des mortels.
  9. Il se distingue incontestablement s'il considère du même œil celui qui est bienveillant, amical, ennemi ou neutre, de sa partie, adverse ou médiateur, un saint ou un pécheur.
    "Samatvam yoga ucyate" nous dit le shloka 2-48. Avec son "intelligence égale" des choses (sama buddhi) le yogin ne fait pas la différence entre celui qui est de son parti (littéralement un parent: bandhu), un adversaire ou un médiateur, ou bien encore entre un saint (sādhu) et un pécheur. Un sādhu est un juste qui va droit au but, un saint homme (shloka 4-8). Le yogin n'a pas d'ennemis, ni d'amis non plus. Il est bienveillant envers tous et les traîte de la même façon. Réaliser qu'on ne veut que du bien à ceux qui nous ont fait du tort est un bon test d'avancement dans le yoga. Mais ne pas se sentir encore plus bienveillant envers les membres de sa famille ou ses amis mérite une distinction (vi-śiş).
  10. Un yogin doit  constamment se concentrer dans la contemplation, en restant seul dans un endroit retiré et en contrôlant en permanence son esprit, sans aspiration ni possessivité.
  11. Il choisit pour s'établir fermement en position assise un lieu pur, ni trop élevé ni trop bas, recouvert d'herbe kusha, d'un tissus et d'une peau d'antilope.
  12. Résidant là dessus dans la position assise , concentrant son esprit sur un seul objet, contrôlant ses pensées et ses sens, il devrait s'impliquer dans le yoga pour se purifier.
    Ici le mot yoga prend le sens de méditation (dhyāna ou dhyāna-yoga). L'ātman doit être purifié complètement (vi-śudh) de toute association au matériel pour être éligible au samādhi. L'herbe kusha est une herbe haute poussant dans les prairies au bord des rivières, aux bords un peu coupant et qui aurait de ce fait pour vertu d'accroître le discernement du sage (en l'aidant à trancher les doutes: chit dvaidhā - shloka 5-25). Elle devait pousser en abondance à l'époque et je pense que c'est celle qu'on appelle herbe à éléphants; on trouve aussi de telles herbes en France dans les endroits un peu sauvages. L'herbe était recouverte d'une pièce de tissu et celle-ci d'une peau d'antilope pour que le siège soit confortable. Celle-ci servait également de couverture pendant la nuit. Les petites antilopes pullulent encore dans la savane et les steppes désertiques du Rajasthan. Des ignorants se querellent aujourd'hui (en 2015), certains (réalistes et bornés) clamant textes à l'appui qu'aux temps védiques les hommes mangeaient toutes sortes de viandes sans tabous et d'autres (fondamentalistes) s'aventurant dangereusement à prétendre qu'ils étaient parfaitement végétariens. On sait qu'il n'en était rien et qu'ils offraient des animaux en sacrifice, car dit un sage dans le Shanti Parva: toute créature, l'homme y compris, est une offrande convenable aux dieux (c'est une boutade). Mais une personne vertueuse (dharmika) ne consommait que de la viande sanctifiée par un sacrifice.
  13. En tenant son corps, son cou et sa tête bien droits et immobiles, calme, son regard fixé sur la pointe de son nez et ne regardant d'aucun côté,
  14. L'esprit apaisé et dénué de crainte, observant l'abstinence, l'esprit jugulé et pensant à moi, il est assis relié à mon Suprême.
    Ayant traduit le verbe yunj par "se concentrer dans la méditation" dans le shloka 10, "yukta mat-parah" pourrait aussi être traduit par "méditant à mon suprême". Ce suprême qui procède de Lui est le Brahman, La Personne du Brahman, la vraie existence, le but de la vie... Les pensées du yogin ne doivent pas s'égarer sans cesse et c'est pour cela que la mention du voeu d'abstinence est appropriée ici. Brahmacāri-vrata est l'engagement dans la condition d'étudiant du Brahman auprès d'un guru et, comme cette période de l'existence coincidait avec celle de l'éveil aux plaisirs du sexe, la première exigence du guru était que l'étudiant s'abstienne de toute activité sexuelle. Mais dans ce shloka il est question d'abstinence dans un sens plus général. Pour celui qui pratique le yoga le matin après avoir fait sa toilette et récité la Gayatri, il est préférable d'être à jeun et de ne pas penser au prochain repas. La position assise jambes croisées (āsana) avec la tête et le cou dans le prolongement du dos est préconisée pour une simple question de confort et de maintien en bonne condition physique. Fixer le bout de son nez peut être plus une source de perturbation que de calme pour certains. Ce qui compte est que les yeux restent fixes et ne portent le regard sur rien. Dans un autre shloka il est dit que les yeux doivent fixer entre les sourcils.
  15. En s'impliquant ainsi constamment dans la méditation avec son esprit sous contrôle, le yogin atteint la paix du nirvāna suprême où il siègeavec Moi.
  16. Le yoga est incompatible avec un excès de nourriture ou jeûner complétement ainsi qu'avec l'habitude de dormir ou de veiller trop, Arjuna.
    Littéralement il n'y a pas de yoga de la part de celui qui mange trop ou ne mange pas, ou chez celui qui a l'habitude de dormir trop ou de veiller. Par ailleurs pour celui qui a lu la section 14 à propos des gunas, il est clair que la personne hyperactive qui veille et se complait à pratiquer des privations n'a aps la capacité de concentration requise, non plus que l'indolent qui s'endort pendant le yoga pour digérer un repas trop copieux.
  17. Pour celui qui prend et écarte avec pondération, qui fait des efforts pondérés dans ses tâches, qui dort et s'éveille avec pondération, ce yoga devient un anti-douleurs.
    Le shloka est un autre de ces jeux de mots chers à Krishna sur la base des verbes yuj et hā. Il parle de celui qui prend ou se saisit des choses pour les consommer (āhāra), qui s'en sépare (vihāra) en le donnant à d'autres ou en cessant de s'y intéresser, qui s'active, qui s'endort ou qui s'éveille, tout cela en étant bien dirigé ou engagé dans le yoga (yukta). Pour cet homme "bien attelé", le yoga devient ce qui tue la douleur (duhkha-hā). Inutile de chercher une périphrase à propos de l'apaisement des souffrances que procure le yoga alors que le mot anti-douleur ou "pain-killer" en anglais sont devenus d'usage courant. Dans ce contexte yoga devient synomyme de pondération, cette qualité que donne le détachement et des idées claires. Rappelons-nous que: "samatvam yoga ucyate" (shloka 2-48). Ou plus exactement devrais-je écrire "tulyatvam yoga ucyate"? Car il serait plus exact d'utiliser le verbe tul qui exprime l'examen consciencieux, la pesée du pour et du contre (comme dans les shlokas 22-25 de la section 14), alors que sama exprime la similitude, l'indifférence qui est devenue synonyme de désintérêt. L'emploi du verbe yuj par 4 fois dans le shloka, plutôt que yat ou sam-yat (pour contrôler, maîtriser) alors qu'il est question de modération, est parfaitement délibéré. Il rappelle au croyant, qui garde à l'esprit le sens profond de yoga ou yukta, qu'il doit son aptitude à la pondération à son guide (celui qui tient les rênes de l'attelage). Mais la Bhagavad Gītā a ceci de merveilleux que le lecteur bouddhiste ou humaniste non croyant ne peut manquer d'acquiescer à ces propos sur la pondération en les attribant à sa propre capacité "d'équilibre spirituel" (samatvam) qu'il trouve dans la méditation (yoga).
  18. Quand ses activités mentales sont bien disciplinées, dénuées de tout désir de gratification et ancrées dans  le self, on dit d'une personne qu'elle est établie dans le yoga.
    Ici est utilisé le mot "citta", que Swami Vivekananda traduit en anglais par "mind stuff" (le truc mental) dans ses discours sur le karma-yoga, pour désigner les perceptions, les pensées, donc les activités mentales. Est aussi utilisé ce verbe yat, dont je notais l'absence dans le shloka précédent, pour exprimer la restriction des pensées au domaine spirituel (le self). J'entendais dire dernièrement que sur le plan juridique seul le passage à l'acte peut être sanctionné et qu'une personne ne peut être considérée comme fautive pour ses paroles ou ses écrits. Mais sur le plan moral la faute est commise une fois qu'elle a été envisagée. "Celui qui reste assis à réver à la gratification des sens en prétendant les contrôler est un hypocrite". Pourquoi avoir peur des mots? Il faut se laver le cerveau de tous ces plaisirs incontournables dont les médias nous rabattent les oreilles et c'est seulement lorsqu'il est propre et occupé seulement du self qu'on peut se prétendre yukta.
  19. Le yogin dont l'activité mentale est contrôlée et qui est engagé dans la méditation transcendantale, suscite la comparaison  à une lampe dont la flamme ne vacille pas en un lieu abrité du vent.
  20. Cet état de repos  de l'activité mentale, contenue par la pratique du yoga, dans lequel on est statisfait par la vision spirituelle de la vraie personne en soi;
  21. Cette félicité sans fin, accessible par une intelligence transcendant celle des sens, qu'il connait alors et dans laquelle il ne s'écarte jamais de la vérité;
  22. Qu'ayant obtenue, il  pense qu'il n'est pas de gain supérieur et dans laquelle il n'est plus perturbé par les peines même très lourdes;
  23. Il faut savoir que cet état qui écarte de toute atteinte par le malheur est celui unanimement désigné par le nom de yoga.
    Sur le plan linguistique on rencontre dans le shloka 20 a nouveau le verbe ram avec un sens encore différent (voir commentaire shloka 5-25), cette fois-ci celui de s'arrêter, rester au repos, s'apaiser. La raison en est, je suppose, que dans les pensées sanskrites la réjouissance évoque l'extase et la paix. Dans le même shloka revient à nouveau la locution "ātmanā ātmānam ātmani", c'est-à-dire qu'il est question d'être satisfait en voyant " par le self le self dans le self". Le premier "soi-même" instrumental (ātmanā) qui a une "vision" ne peut être que le mental, le deuxième faisant l'objet de cette vision (ātmānam) ne peut être que le vrai soi-même et le troisième locatif est la tour d'ivoire dans laquelle le yogin s'est isolé, celle qui justifie qu'on maintienne ou contienne strictement les pensées (ni-rudh). Le shloka 23 contient une autre expression étonnante "duhkha-samyoga-viyogam yoga" prétant à réfléchir. Je pense que le but est de rappeler que l'alternative au yoga avec l'Atman est le yoga avec les sources de souffrance. Il est tout à fait possible d'alléger cette traduction pour la rendre plus agréable à lire, mais la présentation du contenu de ces vers en laissant les mots groupés comme dans le texte original laisse toute latitude à la méditation du lecteur. Le point important qu'il me semble devoir souligner est que cette béatitude s'atteint par l'intelligence et en s'astreignant à écarter toute pensée relative aux soucis ou désirs matériels. Il est promis au yogin une béatitude sans fin, à condition nous dit le shloka qui suit de ne jamais fléchir et de pratiquer le yoga avec conviction. Si son esprit persiste à envisager des possibilités à explorer dans le monde matériel (samkalpa), que peut être la vie lui réserve encore de grandes joies s'il fait ceci ou cela, voire même s'il considère la pratique du yoga comme une tâche et spécule sur son utilité, il n'est pas question pour lui d'espérer goûter à cette béatitude. En règle générale, pour obtenir quelque chose il faut être prêt à abandonner ce qu'on tient déjà. Mais s'il n'est pas encore prêt à quitter ce monde, ce n'est pas une raison pour ne pas pratiquer le yoga. Si on l'a entrepris de son plein grès et non pour céder à une mode, il n'y a pas de raison pour que cela paraisse comme une tâche. L'esprit doit être libre de toute préoccupation, ou pour reprendre les termes du shloka 23 de ses engagements dans les passions et misères qu'elles entrainent (duhkha samyoga). Aussi le meilleur moment de la journée pour pratiquer le yoga me semble être le matin, alors que ces spéculations irréalisées ont été expurgées par la voie des rêves.
  24. Ce yoga doit être pratiqué avec détermination et sans éprouver de réticence, après avoir abandonné complètement tous les désirs basés sur des spéculations mentales, en régulant parfaitement tous ses sens par l'esprit.
  25. Pas à pas on doit s'apaiser, en y appliquant son intelligence avec conviction et, maintenant son esprit dans la transcendance, on ne doit penser à rien d'autre.
  26. Chaque fois que l'esprit s'égare de par sa nature instable et vacillante, il doit être jugulé et ramené avec autorité dans le self.
  27. Le yogin dont l'esprit est apaisé atteint la félicité suprême  en immersion dans le Brahman, ses passions apaisées et sans péché.
    Certains préfèrent dire que le yogin qui a apaisé son esprit et ses passions et qui est sans péché atteint à la félicité suprême, mais l'ordre des mots indique que la passion apaisée et l'absence de blâme (ou mauvais point, souillure- kalmaśa) qualifient la "créature du Brahman" (brahma-bhūta) qu'il est devenu. Autre détail, le texte sanskrit dit que le bonheur est venu à lui et non qu'il l'a atteint. La différence est subtile mais n'en est pas moins significative. Il est des choses qu'il ne suffit pas de vouloir pour les obtenir comme une bonne récolte, la paix, la pluie ou savoir le sanskrit. Il faut vouloir faire ce qu'il faut. Celui qui se contenterait de vouloir passionnément atteindre la paix et le nirvāna n'aurait aucune chance de réussir. C'est dans le contrôle de soi et le détachement qu'il doit exercer un effort. Il faut néanmoins reconnaître que si la formulation "le bonheur lui est venu" est courante en sanskrit et en hindi, elle n'est pas systématique. On lit aussi dans la Gītā et notamment dans le shloka qui suit qu'il a obtenu le bonheur ou l'a atteint.
  28. S'engageant ainsi dans  le self, le yogin dépourvu de blâme entre aisément en contact avec le Brahman et obtient une félicité au delà de toute fin.
    Le terme contact (sparśa) est souvent utilisé à propos des sens et de leurs objets, car il est synonyme de perception: l'œil est touché par la lumière, le nez par l'odeur, la langue par la molécule transportant le gôut... Ici ce concept est appliqué au couple ātman-Brahman ou yogin-Brahman. Dans les termes c'est un point de vue dualiste. Généralement, pour exprimer que le yogin s'est dépouillé de son identité (de son ego) et se considère comme une partie indiscernable du Brahman ou fusionné dans le Brahman, on le compare à un souffle dans son atmosphère ou une vague dans son océan. On dit aussi comme dans le shloka précédent qu'il est devenu une créature du Brahman. Le terme immergé est également discutable d'un point de vue moniste (bien que je l'ai utilisé pour traduire brahma-bhūta), car un corps immergé garde son identité. Mais il n'y a pas de dogme et de position indéfendable ni dans les Upanishads, ni dans la Gītā, ni même dans l'esprit des philosophes des siècles qui suivront tels que Shankaracarya (fervent adepte du monisme). Certains comme Aurobindo osent écrire qu'il s'identifient au Brahman mais aussi qu'ils préfèrent l'enfer sur cette terre avec toutes les créatures à un paradis solitaire. On n'abandonne jamais tout à fait le point de vue dualiste.
    Mais en fait de contact avec le Brahman, ce que perçoit l'âme est ce qui est de même nature qu'elle. L'œil est un récepteur lumineux et il entre en contact avec la source de lumière et ainsi de suite. L'âme entre en contact avec l'Ame du Brahman comme dit le shloka qui suit. Dans la section 2 Krishna décrit ce qu'est une âme: ce qui ne se casse ni ne se brûle, ne se coupe ni ne se déssèche, immobile et pourtant partout (shloka 2-24), indescriptible, invisible, incroyable... Ici on en trouve une autre définition: l'âme est ce qui voit l'Ame du Brahman. Elle voit l'essence des choses derrière leur aspect. Elle est donc l'essence de celui qui voit (ce qui justifie l'appellation de "self" plus appropriée que le mot âme issu du latin anima).      
  29. Lui dont le self est engagé dans le yoga et qui considère toute chose identiquement voit le Suprême Self situé dans toutes les créatures et toutes les créatures dans le Self.
  30. Pour celui qui Me voit partout et chaque chose en Moi, Je ne suis jamais perdu et il n'est jamais perdu pour Moi.
    Derrière ces paroles sybillines qui au premier degré énoncent une évidence, Krishna fait dans ce shloka à son dévot la plus réconfortante des promesses. Comment faut-il interpréter ce "en Moi" ou "sarva bhūtani ātmani" dans le shloka précédent est une question peu plus délicate à laquelle Krishna donnera une réponse au début de la section 9. En bref toutes les créatures sont des manifestations du Brahman et font parties intégrantes de Ce Tout indivisible. Le mot créature (bhūta) désigne aussi bien tout ce qui est immobile et tout ce qui bouge ou agit - en d'autres termes les objets inanimés et les êtres animés, ceux-ci étant donc dotés d'une âme et d'une certaine liberté dans leurs mouvements. Se considérer comme une créature du Brahman ou s'immerger dans le Brahman, sur le plan spirituel revient à dire que son ātman fusionne dans l'Atman du Brahman, Celui qu'on appelle aussi Suprême Self (Adhi-ātman ou Parama-ātman). Ce qui peut éveiller un doute, surtout chez celui qui a été élevé dans une culture qui ne reconnaît même pas d'âme aux animaux, est que l'Ame du Brahman embrasse aussi celle des rivières et des montagnes, des champs de force de la Nature et de tous les concepts (beauté, désir, devoir, temps, points cardinaux...). Autant de dieux au panthéon qui sont les âmes de manifestations du Brahman.
  31. Celui qui est établi dans l'indivisibilité me vénère présent dans toutes les créatures. Bien que s'impliquant sous tous rapports (dans des activités), ce yogin reste engagé en Moi.
    Le verbe vŗit déjà rencontré à de multiples reprises dans ce texte à propos de l'engagement des sens dans leurs objets ou de la personne dans l'action exprime un choix volontaire sous toutes ses formes, y compris celui de séjourner dans l'Atman, de s'engager dans l'action (pra-vŗit) au sein du monde matériel (karma-bhūmi) ou de s'en retirer (nih-vŗit). Krishna emploie le mot unicité (ekatvam) à propos du yogin qui est établi dans l'unicité et Le "voit" situé en toute chose lorsqu'il le vénère. On utilise plus souvent le mot indivisibilité à propos du Brahman car il ne peut y avoir plusieurs Tout, mais pour beaucoup ce mot évoque l'advaita, qui est plus exactement la non dualité (dva est le nombre deux). Krishna dira qu'il est loisible à chacun de vénérer le divin dans l'unicité (monisme), la dualité (monothéisme) ou le pluralisme (polythéisme) car, même s'il se trompe ou s'engage dans une voie difficile, ce qui compte avant tout c'est qu'il ait foi en quelque chose. D'autant plus si tous ces croyants ont fondamentalement la même conception de l'existence et de l'univers! Ce qui compte est que ce yogin s'implique de nombreuses manières dans le monde qui l'entoure mais en toutes circonstances il conserve une optique brahmanique et son âme est immergée dans l'Ame Universelle (ou diront les monistes dans le Brahman).
  32. Celui qui voit partout pareillement comparativement à lui-même, que ce qu'il voit soit heureux ou malheureux, O Arjuna, est considéré comme le meilleur yogin.
    Certains traduisent plus librement en mettant l'accent sur la similitude à lui-même des créatures qu'il voit qu'elles soient heureuses ou malheureuses, d'autres en soulignant son indifférence en se mettant à leur place au fait qu'elles soient heureuses ou malheureuses. Le "partout pareil heureux ou malheureux" résume toutes ces nuances.
  33. Arjuna dit:
    Ce yoga que tu me décris comme un équilibre, O Madhusūdana, je ne le vois pas comme une situation stable du fait de l'instabilité (de l'esprit).
  34. Instable il l'est certainement, O Krishna, l'esprit, fauteur de trouble, fort et obstiné. je pense de lui qu'il est aussi difficile à saisir que le vent.
  35. Shrī Bhagavān dit:
    Sans aucun doute, O toi au bras puissant, l'esprit est difficile à maîtriser, mouvant. Mais en s'appliquant, sans passion, on s'en empare, fils de Kuntī.
  36. Je considère que le yoga est difficile à atteindre avec un esprit qui n'a pas été équilibré. Mais il est possible d'y arriver progressivement pour l'esprit qui le veut et qui s'y efforce.
  37. Arjuna dit:
    Celui qui s'y est essayé avec foi mais dont l'esprit a dévié du yoga par manque de contrôle de soi, O Krishna, n'ayant pas atteint la perfection dans le yoga, vers quel destin se dirige-t-il?
  38. Ayant échoué d'un côté et de l'autre, ne périt-t-il pas déchiré comme un nuage, O Toi au bras puissant, sans s'établir, égaré sur le chemin du Brahman?
  39. C'est mon doute, O Krishna, qu'il t'incombe de dissiper totalement car il n'est nul autre que toi vers qui se tourner pourle dissiper.
    Le guerrier sait que sa propension à l'activité est un handicap sérieux pour parvenir à se contrôler et parvenir au détachement nécessaire à la méditation. Ce n'est d'ailleurs pas ce que Krishna attend de lui pour le moment. L'autre voie, évoquée par Arjuna dans le shloka 38, dans laquelle le yogin échoue en s'engageant dans celle du yoga, est naturellement celle de la satisfaction de ses ambitions et plaisirs en ce monde. Si Arjuna hésite encore à s'engager dans le yoga, il n'en a pas moins une âme poétique et emploie des mots pathétiques pour exprimer son inquiétude: égaré, sans point d'attache, déchiré, périr. Le nuage (abhram pour ap-bhram) est l'eau qui voyage. Dans l'imaginaire fertile du peuple Bhārata, les nuages accrochés aux versants des montagnes sont leurs ailes et ces masses aux formes variées qui circulent dans le ciel sont les palais des Gandharvas. Un nuage qui s'égare solitaire dans le ciel court un risque de se dissiper dans l'air, au même titre qu'une illusion et qu'un doute. Aussi Arjuna le poête emploie-t-il le même verbe pour parler du nuage qui se déchire et du doute qui se dissipe. Mais lorsqu'il s'agit de l'aider à trouver une réponse, Arjuna ne doute pas un instant qu'il peut se tourner vers Krishna et s'adresse à lui sans guère faire preuve de diplomatie. Krishna qui sait qu'Arjuna, tout en prétendant être son disciple, continue à s'adresser à lui en cousin et ami, ne manque pas de lui répondre en l'appelant "fils de tante Pritha", puis par un mot affectueux (tāta), sans signification bien définie mais réservé au père, au fils ou au frère (il est prononcé plusieurs fois par Śrī Rāma en s'adressant à son frère Bharata dans le Rāmāyana, Ayodhā Kānda section 100). On peut le traduire par chéri, mon coeur, mon âme, ma vie (le "meri jān" usuel en Hindi). Mais on n'utilise plus guère ce genre de termes entre adultes en France, aussi le traduirai-je par cousin.
  40. Shrī Bhagavān dit:
    O Pārtha, ni ici ni dans l'autre monde il n'encourt de destruction. En aucun cas, cousin, celui qui agit vertueusement ne peut avoir de destinée malheureuse.
  41. Après avoir obtenu l'accès aux sphères de ceux qui agissent avec piété et y avoir consommé (son quota) d'innombrables années, celui qui a échoué dans le yoga finit par renaître dans la maison de personnes pures et prospères;
  42. Ou mieux encore il devient le membre d'une famille de yogins dotés de sagesse. Sans conteste une naissance d'une telle qualité est très dure à obtenir en ce monde.
  43. Alors, il bénéficie de sa précédente incarnation une intelligence tournée vers le yogaet il s'efforce à nouveau d'atteindre la perfection, O délice des Kurus.
  44. Il est aussi porté involontairement à cela par sa pratique répétée antérieure. Celui qui manifeste le désir de connaître le yoga transcende même les Vedas.
    La conjonction de coordination api (même, aussi) située juste après le mot ji-jnā-su (celui qui désire savoir) incite certains traducteurs à insister sur le fait que le seul fait de désirer s'instruire du yoga suffit à dépasser la connaissance de la parole du Brahman, i.e. les Vedas. Plus intéressant sans doute est le rappel du principe du transfert de personnalité au cours des renaissances: si la personne ne conserve aucune mémoire de ses vies passées elle emporte avec elle un bagage de sensations (plus tard Krishna appellera cela des parfums de vie) et de comportements qu'elle affectionne, qui façonnent les traits de caractère de sa nouvelle enveloppe. Certains Purānas vont jusqu'à avancer que jīva, lorsqu'il (ou elle) quitte un corps, cherche une matrice adéquate et rassemble les éléments pour se fabriquer une enveloppe de son choix.
  45. En s'appliquant avec effort et persévérance, ce yogin, lavé de toutes ses fautes et parvenu à la perfection après de nombreuses vies, part vers la destination suprême.
  46. Un yogin surpasse l'ascète et est aussi considéré supérieur au lettré ou à l'homme d'action. Donc, Arjuna, deviens un yogin.
  47. De tous les yogins, celui qui à l'intérieur de son âme est venu à Moi et qui avec une foi totale Me vénère,  est celui que Je considère comme le plus grand.
    Si dans certains shlokas (40 à 42 notamment) Krishna promet à celui qui est vertueux un séjour idyllique dans les hautes sphères durant des journées entières de Brahmā, son message au yogin qui aspire au nirvāna est qu'il lui faudra s'armer de patience. Un parmi des milliers qui cherchent la perfection parvient à me connaître dit-il au début de la prochaine section. Il lui faudra pour cela avoir épuisé tout son passif de karma et pratiqué le yoga assidûment pendant de nombreuses vies. Tout d'abord le karma-yoga, le jñāna-yoga, les austérités, puis le dhyāna-yoga qui fait l'objet de cette section 6 lui permettront d'arriver au stade du samādhi. Mais la conclusion de cette section comme de la section 5, et nombre de celles qui suivent, est que la dernière étape dans le yoga est la vénération (bhakti, du verbe bhaj). Quoi de plus naturel puisque ce qui distingue le Gītā-upanishad des autres est que l'orateur est Bhagavān, l'Objet de toute vénération.