Gīta, participe passé du verbe gai, signifie chanté et il existe un certain nombre de noms issus du même verbe, tels que gāna ou gītaka, pour désigner un chant. L'utilisation de ce participe au féminin, gītā, sous-entend qu'il s'applique à un nom du même genre tel que vāc: la parole au sens de discours, l'exposé ou le sermont. L'orateur de ce sermon est Bhagavān, Celui qui fait l'objet de vénération. C'est le nom le plus utilisé pour invoquer Dieu encore aujourd'hui, celui qu'on prononce dans la conversation de tous les jours pour dire: "Are Bhagavan! (vocatif) O mon Dieu! Qu'est ce qui m'arrive? Quel tour m'avez-vous joué? ou Merci de m'avoir sorti de cette situation difficile." En tout état de cause Bhagavān ne signifie ni Le Seigneur (Isha, Ishvara, Prabhu...), ni Le Bienheureux comme on le lit dans certaines traductions, et il importe de lui donner son sens propre car il a été choisi judicieusement comme c'est toujours le cas pour le titre d'un Upanishad. En effet le (ou la, selon que l'article se rapporte à sa traduction par chant en français ou au mot sanskrit ) Gītā est un Upanishad, le Gītopanishad pour être précis (contraction de Gītā-upanishad) et son thème central de réflexion est la dévotion: bhakti. S'il arrive que l'adjectif bhagavat prenne le sens d'heureux ou prospère c'est pour désigner une personne qui a reçu beaucoup d'offrandes en signe de vénération, car c'est l'usage d'en faire à ceux qu'on vénère (les devas, les ancêtres, les brahmanas et bien entendu Bhagavān). Pour conclure concernant le titre de cet Upanishad, il s'agit donc du chant de Dieu, le Vénéré, et ce titre évoque à mon opinion l'un de ses principaux enseignements, qui est que la réponse à toutes les craintes ou aspirations du croyant est la dévotion. Celui dont les pensées en sont imprégnées et qui dévoue les résultat de tous ses actes à Dieu n'a plus à craindre de commettre des erreurs, il trouve la paix et le bonheur dans l'abandon.
Par conséquent, si ce chant n'est pas celui du Bienheureux, il est par contre un enseignement du bonheur pour celui qui l'écoute. Krishna n'adopte pas pour ce faire un ton péremptoire. En ami bienveillant Il donne des conseils et explique les differentes voies du yoga qu'on peut suivre pour parvenir à Lui, puis Il conclut par: réfléchis-y et fais comme tu l'entends (shloka 63 de la section 18). Si tu es sûr d'avoir tout bien compris, oublie les précis de philosophie et les rituels, contente-toi d'écouter ton cœur car la voix que tu y entendras c'est la mienne. Le texte de ce chant est limpide et peut se passer d'explications, sinon des précisions sur la terminologie employée qui est très précise, surtout dans les exposés de logique (sānkhya). Il est dense aussi et la lecture d'un shloka le matin suffit à alimenter la réflexion matinale (ou nocturne pour celui qui a des insomnies). Concernant maintenant sa traduction, ce texte sacré est resté inconnu en occident jusqu'au début du 19ème siècle mais, depuis lors, il n'a cessé d'inspirer les écrivains et philosophes. Une version en versification anglaise du Bhagavad Gītā fut publiée par Sir Erwin Arnold en 1885 (suivant d'un siècle celle en prose de Charles Wilkins en 1785). Cette œuvre méritoire n'en est pas moins empreinte d'altérations par un auteur qui a cherché à transposer son message dans un langage chrétien. Il en est de même de la plupart des autres traductions en anglais ou en allemand. La traduction en langue anglaise la plus populaire de nos jours est celle de Swami Prabhupāda, que l'on ne peut, contrairement aux précédents, soupçonner d'altérer l'œuvre en raison de son origine culturelle. Cependant il n'a pu éviter involontairement d'interpréter le texte dans sa traduction et surtout dans ses commentaires, en conformité avec ses convictions personnelles. Certains y voient principalement un exposé de la philosophie sānkhya, d'autres un exposé sur le yoga par Le Maître en la matière et d'autres encore une invitation à choisir la voie de la dévotion sans partage (bhakti). En vertu de cela, lorsqu'ils le traduisent, ils choisissent dans leur vocabulaire les mots qui servent leur point de vue, ingénument je n'en doute pas. Moi-même j'y ai vu tout cela à la fois ou successivement, et je reviens toujours sur la traduction de chaque shloka en repensant au choix des mots, à leur juxtaposition et à ces nombreux préfixes dont se délectaient les utilisateurs de cette langue magnifique pour préciser la nuance qu'ils voulaient donner à chaque verbe (nuance souvent perdue dans la traduction). Innocemment ou peut être par vanité, je me proposais dans un premier temps de transmettre au lecteur une traduction aussi fidèle que possible sans faire de commentaires ( autres que des remarques en bas de pages sur les différentes significations des termes employés, leur éthymologie, de possibles variantes dans la traduction) pour que le lecteur puisse se faire une opinion par lui-même. Cependant, il est pratiquement impossible de traduire un texte sans l'altérer via le filtre de sa propre compréhension et de la langue. En fait le langage lui-même est une traduction des pensées et les exprime imparfaitement. C'est bien le problème avec les textes religieux: on leur a fait dire à peu près tout ce qu'on voulait. Même lorsqu'une personne s'adresse à vous dans votre propre langue, vous interprétez ses paroles, selon l'inflexion de sa voix, les temps d'arrêt, les négations ambigues qui peuvent être un interdit ou une restriction, sans compter votre disposition d'esprit au moment où elle les prononce. Promettre une traduction fidèle est en soi un mensonge. Toute traduction implique une part de trahison. Peut-on espérer traduire la pensée de l'auteur? Alors que (Krishna mis à part sans doute) il s'est probablement senti trahi par ses propres mots qui ne traduisaient qu'imparfaitement sa pensée. Krishna lui-même a utilisé des mots compatibles avec le contexte culturel de l'époque, et il a choisi de faire ce sermon à Arjuna dans des circonstances qui peuvent paraître choquantes à un lecteur moderne (choix judicieux cependant). Respectivement celui-ci doit faire l'effort de se mettre dans la peau d'un guerrier pour les écouter (au moins la deuxième section), et par guerrier s'entend tout sauf une brute insensible, une machine à tuer, non pas mais un de ces héros au grand cœur plaçant son devoir moral au dessus de tout, "sans peur et sans reproche", qui réalise soudain qu'il se trouve dans une situation ingérable et qui jette les armes, les jambes coupées.
Le contenu du Bhagavad Gītā est limpide et le choix de chaque mot est pesé pour véhiculer un message précis, à quelques exceptions près pour des raisons poétiques. De ce point de vue, une traduction mot à mot en respectant la syntaxe serait la plus juste car la place des mots dans une phrase sert à mettre en valeur ce qui est essentiel dans son contenu. Cependant elle prêterait parfois à équivoque puisque le texte est composé en shlokas, vers dans lesquels les mots sont arrangés phonétiquement pour conférer un rythme à leur ensemble; certains sont omis ou au contraire répétés volontairement, parfois pour faire des jeux de mots ou rendre plus évidentes des symétries dans les concepts. (Le shloka ou anuşţubh est un mêtre de 4 pieds (pāda) ou ligne), chacun composé de huit syllabes qui forment des séquences ordonnées de sons longs et courts - souvent tātātā|tātatā|tatā.) Je donnerai en tête de chaque section la transcription phonétique d'un shloka choisi pour sa portée ainsi que pour sa forme étudiée, musicale et symbolique; ce qui est déjà une infraction à la règle que je pensais devoir m'imposer de ne pas influencer le lecteur. Une traduction mot à mot n'est par ailleurs honnête vis à vis du lecteur que si on lui enseigne les règles grammaticales de la langue, qui expriment les traditions dans l'expression des pensées. L'exemple le plus évident est celui des deux auxiliaires être et avoir de la langue française. Il n'y a pas de verbe avoir en sanskrit mais au moins trois verbes être: 1)dans l'absolu (as), 2) à un moment donné dans "le devenir (bhū), 3)occasionellement dans le domaine du possible (vid). Le français ou l'anglais laissent l'interlocuteur dans l'incertitude la plus complète: interprète ce verbe être comme il te conviendra. Quant au shloka 2-16 ( Nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate satah) il se résume à une La Palissade si l'on n'a pas saisi la nuance entre les 3 formes du verbe être qu'il juxtapose. Par ailleurs, l'emploi intensif du verbe avoir et du génitif dans une langue est assez significatif de l'importance que la personne qui l'utilise accorde à son ego (la déclinaison des mots sanskrits inclut une forme génitive, mais aussi une forme ablative et des suffixes tva, mat traduisant la qualité). Une traduction mot à mot ne remplit pas non plus son propos d'être fidèle pour une autre raison essentielle. Les mots d'une langue sont plus riches de signification que la définition que l'on peut en trouver dans un dictionnaire. On ne maîtrise bien le français qu'en apprenant le latin et en décortiquant les racines des mots. Les racines de mots se correspondant approximativement dans deux langues différentes ne sont pas les mêmes. Les mots portent en eux toute la culture d'un peuple. Mais ils sont aussi des pièges conçus par l'esprit humain (ce mental qui peut devenir l'ennemi pour citer Krishna), qui forcent à des associations d'idées enrichissantes ou réductrices. Ce carcan du mode de pensée propre à chaque langue est en quelque sorte le pendant de ce que la tradition est à la culture: un atavisme dont on a oublié la raison d'être. Donnons en quelques exemples utiles en préambule à la lecture de ce texte. Le mot sacrifice (étymologiquement: faire sacré) est absolumement inapproprié pour traduire yajña mais quel autre utiliser? Il en est de même pour d'autres mots essentiels tels que dharma, qui n'est pas exactement la religion ou le devoir moral. Plus caractéristique encore de l'inadéquation des vocabulaires est la distinction qu'il convient de faire en sanskrit entre les trois verbes as, bhū et vid. Le verbe as a donné être en français: on le reconnaît aisément dans la deuxième personne du présent de l'indicatif (tvam asi = tu es) et dans le participe présent (sat) proche de soit en français. Mais quel lien y a-t-il en français entre la vérité, le bien et l'existence?
La signification fondamentale du mot sat en sanskrit est: ce qui est vraiment dans l'absolu. Le sat-tva , littéralement ce qui est doté de sat, est le seul qualificatif qu'on puisse attribuer à l'âme (ātman, soi-même ou "self"): elle est pure, inaltérable, éternelle et parfaite. Elle n'a pas de cause, elle est la cause et réciproquement tout ce qui a une cause n'existe pas dans l'absolu. Selon la logique sānkhya, seule la cause existe: elle "est" en employant le verbe as. Par contre ce qui a une cause "est" en employant le verbe bhū: cela existe dans l'univers temporel et peut être défait. Son existence est bhava (ou bhāva selon son importance) et est synonyme de "en état de devenir". Tout upanishad, dont le Bhagavad Gītā, ne manque pas de rappeler et se complaît à le répéter pour s'assurer qu'on a compris: tout ce qui existe dans l'univers matériel temporel (bhū) a un début, un milieu et une fin. Au panthéon c'est Brahmā qui orchestre le début, Vishnu la persistance et Shiva la fin. L'upanishad (presque n'importe lequel pris au hasard) poursuit en énonçant le paradoxe: ce qui existe dans l'univers temporel est asat: cela n'existe pas dans l'absolu, cela n'est pas pur et vrai indépendamment des circonstances. Le réel n'est pas vrai: il existe certes mais est sujet à évoluer et disparaître. Ce sont les bouddhistes et semble-t-il les disciples de Sri Aurobindo qui poussent le raisonnement à l'extrême en disant que le réel n'est qu'une illusion. En fait tout élément (entitée ou évènement) du réel contient un part de vérité (satya) et cette part est dite sat-tvika ( a la qualité sat-tva), mais aussi une bonne part de "poudre aux yeux" (moha). Sans chercher à développer car c'est le sujet d'un livre en soi, donnons un exemple concret. Le soleil est la lumière du jour et la lumière est synonyme de compréhension: elle aide à voir la vérité. On en conclura que le soleil est sat-tvika. Et pourtant lorsqu'il se lève, sa réverbération dans l'atmosphère empêche la vision des étoiles. Pour se rappeler que les mots sont équivoques et parce que l'ironie est une qualité humaine essentielle, les hommes aiment utiliser un même mot dans des sens contraires. C'est le cas de bhāva qui a souvent le sens de "celui qui a une présence importante, qui compte" et le dévôt de Shiva lui adresse ses louanges en l'appelant Bhāva, alors qu'il appelera les créatures grotesques qui entourent le dieu Shiva du nom de bhūta (participe passé du même verbe)! Krishna joue aussi volontiers avec les mots pour imprimer dans l'esprit d'Arjuna leurs sens complexes et leurs pièges ( comme dans le shloka 16 de la section 2: asato vidyate bhavo...). Les auteurs des Upanishads savaient que la vérité ne peut s'exprimer par des mots, eux qui ont dit du Brahman qui est Toute Existence: "Aum Tat Sat" = "Cela" qui existe et que j'invoque avec la syllabe Aum, et "Na iti na iti" = "Cela" n'est ni ceci ni encore ceci, que je peux voir ou toucher et surtout définir donc circonscrire, c'est impossible à exprimer avec des mots conçus par et pour un mental matériel. Ils savaient aussi qu'une image, un paradoxe est plus enrichissant qu'une phrase savante car elle incite à la méditation.
Inciter à la méditation est le propos avoué des upanishads; ce ne sont pas des cours magistraux. Le Bhagavad Gītā, comme tout upanishad, peut être lu et relu avec différents niveaux de compréhension et le sens littéral d'une phrase est souvent le plus juste. Par l'intermédiaire de ces inadéquations du vocabulaire utilisé pour le traduire, le Bhagavad Gītā incite à réfléchir au sens que nous donnons aux mots. Ont-ils dévié de leur signification originelle? Les employons-nous à bon escient ou les avons-nous simplement vidés de leurs sens? Le mot "dévotion" par exemple, qui étymologiquement est l'amour désintéressé pour ce qui est plus important que nous, est devenu synonyme de bigoterie. Le "sacrifice", même si on se réfère à sa racine latine, est l'acte par amour désintéressé, au bénéfice d'une idée ou d'une personne, ou un don symbolique pour exprimer le respect et l'incapacité de pouvoir remercier comme il se devrait. Le sacrifice est l'expression par l'acte de l'aspiration à l'union (yoga), la communion avec Dieu. Quelle que soit la confession du croyant, le sacrifice est une offrande. Or le mot français sacrifice est devenu synonyme de privation. Quel est le sens de cette offrande si on la ressent comme une privation? "Pure hypocrisie, traduisant une grande vanité" répondent les puranas (histoires anciennes) en conclusion du récit des austérités (tapas) des démons. En effet le mot a changé de sens parce que le sacrifice est désintéressé et ne satisfait pas la personne matérielle à laquelle son auteur s'identifie (l'ego). Le sacrifice peut se matérialiser autrement que par une offrande nature: par une action au bénéfice de l'humanité, par l'abandon du désir de retirer un quelconque fruit de chaque action (parce que cette action est faite en Son nom, par dévotion), par la soif de la connaissance, en particulier celle de la Vérité, valeur essentielle de l'hindouisme. S'il est une formule qui résume (ou presque) la profession de foi hindoue, c'est bien "Om Tat Sat", qui rappelle que le mot vérité (satya) a pour racine "ce qui est": "Cela" (Tat) qui est évident (Sat) bien que cela ne soit pas directement manifeste et dont on reconnaît l'existence en prononçant Om. C'est le sujet de la première partie du Chāndogya Upanishad et la conclusion de la section 17 du Gītopanishad. Un autre exemple de mot important qui peut être mal compris pour des raisons culturelles est ego. Depuis Descartes il est défini dans le Larousse comme "le moi en tant que sujet pensant". La définition est juste, et cependant le Bhagavad Gītā cherche à nous enseigner que cette conception de nous-même est bien restrictive. Le moi est ce en quoi nous croyons nous reconnaître, les signes distinctifs par lesquels nous nous définissons, la conscience que nous avons de nous-même: ce qui fait "je" (ahamkāra), que certains se croient obligés de traduire par "faux ego". L'auteur de l'upanishad (Krishna ou Vyasa) est parfaitement conscient de cet imbroglio qui nous plonge sans cesse dans la plus grande perplexité, faisant que cette pensée par laquelle Descarte se définit n'est même pas de lui en tant que personne consciente mais celle de son mental (manas), dont on sait par ailleurs qu'il est capable d'induire la dite personne en erreur. Cependant l'auteur de l'upanishad utilise souvent le mot tat (cela) pour désigner l'âme, le propre de soi (self en anglais) en tant que personne consciente pour lequel il existe un mot précis (ātman tandis que celui pour soi est sva en sanskrit). A l'inverse, avec quelque perfidie, il utilise parfois ātman pour désigner le mental ou le corps dans lequel le "propriétaire" croit se reconnaître. L'ātman devient alors cette image de lui-même qu'il voit en passant devant une glace et il dit: "c'est moi, i.e. = ahamkara". Bhīshma met en garde Yudhishthira dans le Shānti Parva: "ce n'est pas parce qu'on reconnaît un homme à son turban qu'il est ce turban". Il faut admettre que le plus souvent nous nageons dans le flou le plus complet, ne sachant plus très bien qui nous sommes et à quelle misérable nature nous allons pouvoir attribuer nos méfaits. Le problème est que cet ātman qui est le propre de soi, qui existe dans l'absolu (sat), qui est vrai (sat-tva) et inaltérable, est aussi impalpable, indéfinissable, inconcevable (shloka 25 de la section 2 du Bhagavad Gītā). Pourtant Descarte ne se trompe pas: il existe, mais il aurait pu l'exprimer autrement si sa culture ne l'avait conditionné à un excès de rationalisme. Et Hamlet aurait pu, s'il avait connu le sanskrit, être plus précis en utilisant le verbe bhū (comme dans le shloka 20 de la même section 2) au lieu du sibyllin verbe to be pour exprimer ses doutes quant à son avenir. On a vu que le soleil qui est source de clarté est considéré comme un symbole du sat-tva. La lumière aide l'intelligence (buddhi), qui est le moyen de percevoir les idées (budh dhī), à dissiper l'ignorance (tamas) dont le symbole est l'obscurité. Toutefois nous dit Krishna dans la section 17, ce que conçoit l'intelligence et qu'on appelle savoir (jnānam) n'est pas nécessairement la vérité. Il en est de l'intelligence comme de la personnalité (ahamkara) qu'on s'est construit au cours de ses existences successives (sams-kara): elles sont affectées par les guņas. Ces trois "essences de base" de toute manifestation dans l'univers réel (matériel) sont le sattva, le tamas et le rajas. La dernière des trois est la passion, i.e. la propension à l'activité des créatures animées, dont Brahmā est l'inspirateur. Dans notre monde moderne, le rajas est considéré comme une grande qualité et nous savons qu'il prédispose la personne à s'intéresser à l'univers qui l'entoure pour le posséder. L'individu pragmatique a une intelligence extravertie, qui s'attache à ce qui est palpable et qu'il sait définir avec des mots. (Cette définition par un mot qui aide à préciser la conscience qu'on a des choses s'appelle aussi ahamkara, au sens d'identité.) Sachant que désarçonner celui qui l'écoute en énonçant des paradoxes aide à la réflexion, Krishna n'hésite pas à qualifier la connaissance "phénoménale" ou scientifique qui est acquise avec une intelligence extravertie tout simplement d'ignorance (shlokas 8 à 12 de la section 13). La vraie connaissance à acquérir, dit-il, se compose de qualités de la personne telles que le contrôle de soi et la modestie. N'est-il pas clair en effet que la vraie intelligence est celle qui a pour objet la vérité? Même si, comme bien des lumières, elle est difficile de lui définir une forme distincte. Que le lecteur aquiesce ou non à cette provocation, puisse-t-il au moins être incité à réfléchir à ce qu'il appelle intelligence, car c'est le but d'un upanishad.
Qu'est-ce qui fait du Bhagavad Gītā un réservoir de sagesse inépuisable, "servant le même propos qu'un océan" de philosophie, une source de réflexion permanente même pour celui qui n'a pas foi en Dieu? (On a tous foi en quelque chose: soi-même, l'humanité, le progrès ou que sais-je encore.) Je pense que cela tient au fait que ce n'est pas un livre de loi. Qu'on adhère ou non à la philosophie sānkhya, que certains considèrent comme l'idée maîtresse de l'œuvre, ou à l'idéal du yoga, le Bhagavad Gītā incite à s'interroger sur la nature humaine, le sens du mot existence et de bien d'autres précédemment évoqués. Qu'on croit ou non en l'advaita (l'indivisibilité de ce qui existe), cette formule - "celui qui me voit en chaque chose et chaque chose en moi" - réveille en nous un instinct que nous ne saurions nier: celui qui génère ces pulsions de compassion, de sympathie, cette sensation d'appartenir à un tout (citoyenneté de l'univers?), qui apaise la peur irrationnelle de la sollitude et de la mort. Cet instinct, nous dit Swami Vivekānanda, ne doit pas être considéré avec mépris. Il fait partie intégrante de notre intelligence et il n'est pas tout à fait inconnu, j'en suis convaincu, de ces espèces que nous qualifions d'inférieures. L'intuition non plus n'est pas étrangère à l'intelligence et c'est elle qui nous pousse entre autres à nommer pour cause (qui rappelons le est ce qui existe vraiment) de ces instincts de justice, devoir, tolérance, non-violence et fraternité qui nous animent: l'ātman Pour ceux qui s'offusquent de la présence d'une telle chose en eux (voir shloka 18 de la section 16) et qui préfèrent croire que ces instincts traduisent leur appartenance à l'Humanité, cette forme de religion porte un nom: le karma-yoga. C'est celle de la bonne action, conforme à la vérité, celle qui doit être exécutée en vertu du devoir, sans chercher à en tirer de bénéfice, éventuellement pour donner l'exemple, autant de termes utilisés pour la qualifier dans la section 3. Le yoga? On ne saurait nier qu'il s'agit là du sujet du Bhagavad Gītā. Comment pourrait-il en être autrement, puisque le yoga est cette union avec l'indéfinissable auquel on donne les noms de Dieu (Bhagavān), Atmā, Vérité, Humanité (Paurusha) et à chacun de ces noms correspond une forme d'union: bhakti-yoga, dhyāna-yoga, jñāna-yoga, karma-yoga. Il n'y a pas de doctrine, il n'y a pas de loi statuant dans quel ordre les pratiquer ou si l'une est la seule vraie qu'il convient de préférer aux autres pour être un juste. Certaines sont plus faciles et évitent de courir le risque de s'égarer dans des impasses (section 12). Il n'y a pas de loi parce qu'on n'a pas le choix: on suit sa propre nature (sva-bhava composée d'un savant mélange des gunas) et il ne sert à rien d'essayer de la réprimer (shloka 33 de la section 3). Cette déclaration n'est pas une invite à s'abandonner à toutes les passions et à ne pas respecter la morale. Bien au contraire, car c'est en se détachant des passions et en suivant cette morale, tout en s'acquittant des tâches à accomplir, qu'on change progressivement de nature. Plus exactement cette nature est purifiée (la personne enlève le turban dont elle s'est affublée) au fur et à mesure qu'on acquiert la connaissance et plus encore sa compréhension. Ce que signifie ce shloka 33 de la section 3 est que se faire violence pour changer de nature en vertu d'un idéal qu'on s'est fixé ne mène généralement à rien. Un homme d'action ne s'improvise pas ascète ou intellectuel. Il ne lui servirait à rien d'ouvrir un livre si les mots ne font que danser devant ses yeux sans qu'il les comprenne. Par contre, en relativisant l'importance de ses gains et de ses défaites, en se libérant de la volonté de dominer, il deviendra progressivement plus réfléchi et apprendra à se poser des questions. Cette évolution peu nécessiter plusieurs vies et il convient de s'armer de patience, et surtout, nous dit Swami Vivenkānanda, d'avoir foi en soi. Nul n'est à l'abri de la chute mais, lorsqu'un homme tombe, il se relève. S'il a entrepris de gravir une montagne, il peut avoir chuté plus bas sur la pente qu'au départ de son ascension, mais il repart sans se démoraliser. Chacun dans son ascension part avec un handicap différent à la naissance et cette inéquité apparente est frustrante pour celui qui est persuadé de n'avoir qu'une seule vie. Si cela peut le réconforter, qu'il se dise que la nature des périls n'est pas non plus la même pour tous. Pour certains la face de la montagne qu'ils ont abordée est plus raide ou ils sont trop confiants d'être près du sommet. Lui qui est parti de plus bas aura eu le temps de se fortifier avant de les rejoindre. Près du sommet l'air est plus vif et enivrant et il convient de se plier à une discipline plus contraignante pour ne pas céder à l'ivresse. Ainsi il existerait nous disent les upanishads des demi-dieux (deva), émanations (amśa) du Suprême auxquels sont délégués des pouvoirs pour présider à certains principes de l'univers (en tout premier lieu le mental et les sens). L'homme, qui leur est inférieur, détient cependant un pouvoir qui fait défaut aux devas: celui de se dépasser. Il progresse en s'astreignant à des règles de vie simples, qui n'ont pas été édictées pour faire de sa vie un purgatoire (à quoi cela servirait-il?) mais pour la lui faciliter: "ce qui au départ semble un poison et qui devient un nectar" (shloka 37 de la section 18). Avec l'expérience, ces règles deviennent des évidences pour se protéger des impulsions destructrices. Les principaux ennemis sont l'ego et les tentations de céder au désir, à la colère, à la peur et à l'envie, qui tous servent l'ego. Ce qui est détruit en cédant aux sbires de l'ego n'est pas la promesse de la récompense: celle d'un paradis pour celui qui s'est montré méritant, car le mérite est aussi une aspiration égoïste. Ce qui est détruit est l'image qu'on a de soi. La règle d'or est de garder confiance en soi. Krishna ne le dit pas ainsi, mais il répète à qui veut bien l'entendre que le sage est indifférent à l'honneur et au déshonneur, au succès et à l'échec, à l'amitié et à l'inimitié, aux joies et aux peines. Fort de cela, son bonheur le sage le trouvera dans la bienveillance envers tous (advesta sarva bhūtanam - shloka 13 de la section 12) et dans la sérénité. La vie n'est pas un purgatoire mais elle est un sacrifice et on ne saurait progresser en évitant d'agir. N'est-il pas vrai que ceux qui dissertent de l'état des choses de ce monde sans jamais agir ne croient pas à ce qu'ils disent? N'est-il pas vrai que choisir de ne pas agir, pour éviter les conséquences inévitables du karma (qui sont une loi de la nature), c'est déjà une action et pas la plus sage, puisque ce choix écarte les expériences par lesquelles on apprend. Le sage ne renonce pas à priori; il abandonne le désir, la colère, la peur et l'envie sans cesser de participer à la vie. C'est en pratiquant le sacrifice de la vie qu'on évolue vers un niveau de conscience supérieure. Ce sacrifice a donc un bénéfice, mais qui ne s'acquiert par en y aspirant comme l'acte accompli pour le mérite. La nature du sacrifice, ou pour reprendre l'image de la montagne, la face par laquelle on la gravit, est fonction des gunas, et la voie du yoga pratiqué également. (Lesquels gunas sont fonctions du bagage d'actions passées. La réaction au karma ne se réduit pas à une leçon salutaire ou à une récompense satisfaisant la justice immanente. Elle inclut la modification de personnalité par l'action: le samskara.) Peu importe nous dit Krishna (dans la section 12) puisqu'à un moment ou à un autre l'homme passe par tous les stades de la connaissance, de la méditation, de l'action désintéressée et de la vénération. Les capacités dont il aura besoin pour cela, il les acquerra au cours de son ascension. Si la voie de la vénération (bhakti) choque l'amour propre de certains c'est qu'ils n'ont pas encore appris la règle de base du yoga: la négation de l'ego et de ses corollaires. Cette règle n'est pas un carcan mais bien au contraire la seule solution pour atteindre à la satisfaction et à la sérénité. La voie du bhakti-yoga est préconisée pour ceux que les traquenards de l'action, de la connaissance ou de la méditation rebutent car la dévotion exempte du questionnement sur soi-même et l'homme y trouve une force sans faille et efficace. Mais les commentateurs qui écartent les autres voies négligent l'influence de la nature propre de chaque individu (sva-bhava ou gunas) sur sa foi et veulent lui faire violence. Ils ont tort de nier la capacité propre à tout homme d'aquérir la sagesse et d'accomplir des exploits, capacité qui découle directement de l'axiome de base de la pensée brahmanique. Pour celui qui est convaincu de cet axiome que le propre de l'Homme est divin, la dévotion sous toutes ses formes, par la pensée, la parole et les actes, va en fait de soi. Reste à s'en souvenir se plaint Arjuna quand mon esprit me tire à hue et à dia. Je ne saurais dire à quand remonte la division du Bhagavad Gītā en sections, auxquelles l'usage est venu de donner un titre, en choisissant pour cela un mot-clé extrait du premier shloka. Ce mot-clé correspond souvent à un mode du yoga: sankhyā-yoga (section 2), karma-yoga (section 3), jnāna-yoga (section 4), sannyāsa-yoga (section 5), dhyāna-yoga (section 6), bhakti-yoga (section 7). Les sections sont au nombre de dix-huit comme il se doit pour tout ce qui est complet; c'est aussi le nombre de chapitres du Mahābhārata et celui des Mahā-purānas. La traduction qui suit est accompagnée de deux types de commentaires: a) des notes sur le choix des termes employés et l'ordre des mots dans le shloka lorsqu'il semble n'être pas dicté uniquement par le rythme du shloka; b) des explications sur la signification du shloka précédent dans le contexte de la section, des rapprochements à faire avec des shlokas d'autres sections, des extraits d'autres upanishads ou des réflexions personnelles. Ils ne sont pas systématiques et peuvent se rapporter à un groupe de shlokas qui précèdent. S'il m'est arrivé parfois d'outrepasser le stade du commentaire pour aborder celui de la méditation, puisse cela inspirer le lecteur à faire de même en suivant sa propre inspiration (sva-bhava).


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