Noms de la Personne Suprême et de ses principales émanations 
- Kṛiṣṇa(Kŗişņa ou Krishna) - k&:[. Le nom Kṛiṣṇaa une origine incertaine et une portée affective indéniable. C'est celui de Sa manifestation sous forme humaine, avec la peau sombre comme le bleu de la nuit (sens commun de l'adjectif kṛiṣṇa), contrastrant avec celle blanche comme neige de son frère Bālarāma. Faut-il comprendre que ce teint contribue à sa beauté puisque c'est aussi ce teint que souligne son autre nom affectueux Ṡyāma (Shyāma), qu'il le rend séduisant et désirable car c'est le sens du nom Rāma et cette autre manifestation sous forme humaine présentait la même caractéristique physique? Ou bien est-il question de "ses voies impénétrables", de l'impossibilité de le définir (ce que disent aussi souvent les Upanishads à propos du propre de chaque personne appelé ātma). Il est l'Existence en Soi (Sat), la source de toutes choses (kṛitsna), la cause de toutes les causes (sarva kāraṛa kāraṇām), la Personne suprême (Puruṣa uttama), Celle qui est éternelle et le début de tout (anādi ādi), Celle qui anime le Tout Absolu et Indivisible (l'Adhi ātma du Brahman), l'Ame supervisant toutes les âmes (Parama ātma), dont la manifestation est existence, conscience et béatitude (sat cit ānanda vigraha). Par conséquent bien que logiquement l'origine du nom Kṛiṣṇa devrait être recherchée dans le verbe kṛiṣ (cultiver la terre) il me semble qu'il soit une simple déformation du mot kṛitsna, le tout entier, dérivant du verbe kṛit (entourer). On peut en lire bien d'autres étymologies poétiques dans les Purāṇas, mais il convient de souligner que leurs auteurs sont friands de jeux de mots. La nature non-manifeste (avyakta) du Dieu Suprême est un sujet longuement discuté dans la Gītā mais Kṛiṣṇa finit par conclure dans le shloka 12.5 qu'il est difficile pour l'âme incarnée dans un corps humain de vénérer une Personne non manifeste et indescriptible, aussi conseille-t-il aux hommes de s'en abstenir et de Le concevoir sous la forme d'une personne humaine.
- Īśa, Īśāna et Īśvara: Le Maître, Celui qui possède et qui peut tout. Le qualificatif évoque à priori Kṛiṣṇa, mais peut désigner le maître des lieux en général (y compris l'ātma comme maître du corps). Le sens du mot Īśa est parfaitement défini dans le premier vers de l' Īśopanishad: "Tout ceci (proche, tangible, matériel) est habité par Īśa, tout ce qui se meut dans l'univers. | Tu peux jouir de ce que tu (Lui) abandonnes (mais) ne cherche pas a t'approprier le bien de quiconque." Ce message puissant est aussi la clé pour comprendre le sens profond des mots tyaj (abandonner) et advaita (l'indivisible). L'idée que l'on se fait de Ỉṡa est rendue par l'emploi du verbe vas qui a un sens complexe: couvrir, emplir, habiter et aussi illuminer de sa présence (voir Vasu et Vasudeva) et l'emploi du verbe gṛidh (convoiter) dans le deuxième pied du vers rappelle son opposition à l'idée de propriété (gṛiha), du fait de prendre, posséder (grah) qui sont les prérogatives d' Īśa.
- Bhagavān: issu du verbe bhaj (attribuer une part notamment dans un sacrifice, servir, honorer – voir cette entrée dans le lexique pour sa signification complexe) et du suffixe vat (celui dont ce qui précède est le propre), ce nom désigne le Seigneur Vénéré, Celui auquel est due la vénération sous la forme d'une offrande. Mais comme tout lui est dû, une autre analyse courante du sens de ce nom est le Seigneur qui a tout en partage, qui est doté de toutes les richesses. Pour souligner cette ambivalence Kṛiṣṇa fait un magnifique jeu de mots dans le shloka 18-20 de la Gītā, en disant que la sagesse consiste à concevoir l'existence de toutes les créatures comme la manifestation d'une présence (bhāva) indivisible dans sa diversité (a-vibhakta vibhakteshu). La forme vocative Bhagavan est l'équivalent de "Mon Dieu!" en langage courant.
- Nārāyana: āpo vai narasūnava: ayanam tasya tā yasmāttena nārāyana smrita. Cette citation du Kūrma Purānā (6.5) peut être traduite approximativement par: on se souvient de Lui comme Nārāyana car c'est sur les eaux que se trouve le nouveau-né de l'homme. Il s'agit une fois de plus d'un jeu de mots dont les anciens abusaient volontiers pour expliquer les dérives linguistiques. Son propos est de justifier que le pluriel du mot nāra (humain), lui-même issu de nṛi ou nara (homme ou personne, avec une nuance plus matérielle que puruṣa –voir entrée puṛusha dans le lexique des noms communs) en soit venu à signifier les eaux. Quelle sagesse à postériori lorsqu'on sait que l'eau (qui se dit plus couramment āpas, donnant āpo au nominatif en appliquant une liaison phonétique saṁdhi) est le berceau de toute vie sur terre et le principal composant de notre corps. Il flotte à la surface des eaux primordiales (ayant au préalable insufflé un ordre au Tout non manifeste pour créer les éléments – voir le mot mahat) et Il manifeste l'univers matériel sous la forme d'un œuf d'or (Hiranya-gharba) qui émane de son nombril, germe sous la forme d'un lotus et émerge à la surface des eaux. Sur son pistil à la forme si particulière siège Brahmā, la première forme manifeste de la Personne divine dans le monde spatio-temporel, lequel achève la création des créatures habitant ce lotus. L'image est excellente: Il se donne naissance dans le réel de la même manière que dans un procréation, ce qu'Il exprime dans la Gītā par "tad-ātmānam sṛijāmy-aham" (shloka 4.7) et prakṛitiṁ svam adhiṣṭhāya sambhavāmy-ātma-māyayā (shloka 4.6). Le lotus est la terre avec sept iles-pétales émergeant des eaux et le pistil d'un lotus a la forme d'une galette cylindrique qui évoque effectivement un siège surélevé. La création est donc conçue comme une procréation, de nature spirituelle puisque la matrice (yoni) est celle du Brahman, Ce Tout Absolu inaltérable (akshara) non manifeste (avyakta) indéfinissable (acintya- cf. Gītā 2.25) et dit-on généralement indivisible (advaita –voir cette entrée ainsi que le verbe bṛih dans la liste des noms communs), à propos duquel les grands sages dans les Upanishads préfèrent conclure: "na iti na iti" , "Ce n'est ni ceci ni cela " (i.e. ceci que je saurais décrire et dont je serais capable de donner une définition). L'image de Nārāyana procréant le Monde sert à insuffler dans l'esprit des hommes l'idée que Tout a toujours existé et existera toujours sous une forme ou une autre. Où cela? Dans la conscience de Nārāyana, dans ce Brahman qui est la somme de toutes les connaissances. C'est l'Esprit qui insuffle une intelligence à la Nature (Prakṛiti – voir l'entrée Pārvatī dans le lexique) sous sa forme non manifeste (avyakta) ou potentielle, comme un homme inséminant la matrice de son épouse et celle-ci donne naissance à une entité manifeste. C'est aussi pourquoi cette création est appelée sarga, du verbe sṛij pour émettre impliquant qu'il émet sa semence (bīja), contenant son savoir-faire, son génie génétique, son "intelligence cosmique" (mahat) pour donner forme en Prakṛiti.
- Virāṭ (ou Virāj): l'Homme Cosmique, l'Univers sous forme humaine, ou plus encore "Ce corps dont chaque pore exsude un univers" (selon le Brahma Vaivarta Purāņa). Cette image encore plus puissante que celle de Nārāyana, exprime que la Personne Suprême, qui est pure conscience, se crée un corps matériel (spatio-temporel ou réel), à savoir l'Univers, pour se manifester dans des actions. Cet Univers étant le fruit de sa conscience (de son imagination débordante diraient certains, sinon qu'on ne saurait dire quand il aurait commencé à l'imaginer puisque le temps commence à cet instant précis où il matérialise quelque chose), Il le résorbe quand Il cesse d'en être conscient pour le recréer ensuite, comme s'il s'agissait d'un rêve de son esprit fertile. Les mots précis pour en parler sont manifestation (prabhāva) et dissolution (pralaya). L'esprit des auteurs de Purānas étant lui aussi fertile, ils ont poussé l'analogie jusqu'à imaginer qu'Il en crée à foison, par chaque pore de sa peau, comme on sue des gouttes d'eau. On sait que l'Homme en question est prolifique (la section 10 de la Gītā ne tarit pas de décrire son opulence – vibhutī ou aiṡvarya), aussi pourquoi se serait-Il contenté de créer d'innombrables galaxies avec sans doute autant de lotus habités dans un cadre spatio-temporel unique? Le temps n'ayant de sens que pour ce qui est apparu (né) et qui disparaitra nécessairement après avoir évolué et dégénéré, l'espace n'ayant aussi de sens que s'il contient quelque chose, allez savoir si ces univers sont dans des espaces parallèles ou dans des temps parallèles et si la réincarnation (saṁsāra) est un voyage dans le temps ou dans l'espace. Albert Einstein cherchait une réponse à cette question me semble-t-il. Pour en revenir aux subtilités du vocabulaire, si purusha et nara sont du genre masculin et ont souvent la connotation d'homme mâle (auxquels correspondent les mots féminins nārī – épouse - ou vadhū – femelle – ou aurā –qui a une poitrine), virāṭ est le héros au cœur pur (dénué de passion étant le sens de vi-raj). On peut constater que le sens du mot viril a bien évolué, bien que…..apparemment Eve a le cœur moins pur qu'Adam dans toutes les cultures! Les divinités (deva et devī –voir cette entrée dans le lexique des mots communs) sont les énergies de l'Homme cosmique et chacune a sa fonction. Indra est son mental, Vayu son souffle vital, Āditya sa vision, Sarasvatī sa parole, Brahmā son organe de l'action et, sous sa forme lingam, Śiva est sa faculté de perpétuer la vie. C'est pour cela que les textes purāniques recommandent de méditer sur le Virāt au travers de chaque organe de son propre corps (nyāsa – voir par exemple dans le Garuda Purāna – plusieurs sections de l'Ăcāra Kandha). Il est intéressant de noter au passage que le mot deva a pour origine le verbe div (se divertir, agir librement, briller) auquel s'apparente le mot dyu (le ciel) dont proviennent bien entendu les mots français dieu et diurne. Les dieux sont ces personnes supranaturelles d'essence purement spirituelle (sattvika), au sens qu'ils personnifient un principe (pensée, souffle de vie, vision et intelligence, création et destruction, parole, désir, devoir…) et qu'ils agissent en connaissance de la Vérité, donc symboliquement dans la lumière du jour. Au contraire les démons (asura), qui sont aussi des personnes supranaturelles, brillent dans la nuit qui symbolise leur ignorance et ils agissent égoïstement, avec passion (rajasa). Les différentes classes de la société humaine (les castes - voir l'entrée varna du lexique) sont elles aussi issues de différentes parties du Virāt d'après les Vedas et Upanishads. Mais l'image du Virāt (car c'est bien entendu une image) ne sert ni le propos de justifier un ordre social établi ni celui de pratiques magiques (tantriques) pour s'approprier des pouvoirs divins. Elle sert un propos cependant comme toutes les images. Il est tout à fait approprié de méditer sur le Brahman et de chercher à s'établir dans le Brahman (samādhi), dit Krishna à Arjuna dans la Gītā, mais celui qui médite est une personne incarnée dans un corps humain et il se sert des images formées par son mental pour s'aider à concevoir des idées. Il risque fort de perdre sa conviction à méditer à propos de "ce qui n'est ni ceci ni cela". L'image du Virāt sert à conceptualiser l'idée du Tout insécable (advaita) auquel nous appartenons tous, du bien fondé de vivre en harmonie avec toutes les autres créatures issues de ce Tout, au même titre que les différents organes de notre corps, ainsi que le concept de sacrifice au bénéfice du Tout au même titre que l'estomac digère les aliments pour nourrir l'univers du corps. La comparaison est un outil intellectuel des plus performants pour mieux concevoir des idées qui nous dépassent et il ne convient pas de rejeter les images qui nous sont proposées sous prétexte qu'elles sont infantiles, inexactes, voire même heurtent notre sensibilité pour ne pas dire notre vanité. L'individualisme est une idée irrecevable dans la religion hindoue, une aberration due à l'ignorance de notre vraie nature (spirituelle) qui nous incite à nous identifier à ce que nous voyons de nous-même, c'est à dire ce corps matériel. Ce que les Upanishads appellent le soi-même (ātmā sous la forme nominative, ātman étant la racine pour la déclinaison) est une parcelle atypique du Parama-ātma et elle n'appartient pas plus à celui ou celle qu'on peut voir dans une glace qu'à celui qu'il (ātmā est masculin) habitera dans une étape suivante du saṁsāra. L'identité et l'intérêt personnel (appelez le désir, avidité de posséder des choses pour en jouir plus tard ou toute autre spéculation politique, peu importe) sont les deux faces d'une même médaille et la source de toutes les chimères que nous poursuivons en nous incarnant. C'est le Purushottama (la Personne Suprême: Purusha Uttama) qui se matérialise dans le Virāt tandis que la personne (purusha) plus modeste que nous sommes, parcelle (anśa) anonyme d'existence (sat) ou parcelle de conscience (cit) que j'assimilerai à l'ātmā, fait le choix de se matérialiser sous une forme vivante incarnée (appelée pour cela jīva). C'est ce seul choix qui lui confère une individualité relative et une identité (appelée ahamkara). Selon l'hymne 90 du livre 10 du Ṛig Veda le Virāt est la manifestation du Puruṣottama, formé d'un ¼ de cette Personne dont ¾ restent dans le monde spirituel (svar). L'hymne évoque un sacrifice qui ne manque pas de rappeller l'ashvamedha ouvrant le Bṛihadāraṇyaka Upanishad, le cheval cosmique étant remplacé par l'homme cosmique. Celui-ci se prête à un sacrifice de Lui-même dans lequel on le découpe en différents organes, les brāhmanas devenant sa bouche, les kṣatriyas ses bras, les vaiṡyas ses cuisses et les ṡudras ses pieds (vers 12), Soma son cerveau et Āditya ses yeux (vers 13), les points cardinaux (Diṡa) ses oreilles, Vāyu son souffle, Agni et la Parole (Sarasvatī) sortant aussi de sa bouche. L'image peut paraître barbare aux hypocrites que nous sommes devenus mais tout travail de création n'est-il pas un investissement de soi-même dans son œuvre? Pour en comprendre mieux la symbolique se rapporte aux entrées correspondantes du lexique: varnas, tanmatras, Soma, Āditya, Agni, Vāyu.
- Les quatre "vyūha" sont les formes successives de Kṛiṣṇa ou de son émanation Virāt dans la manifestation de l'univers. Leurs noms sont: Vāsudeva, Saṁkarṣana, Pradyumna et Aniruddha. Ce que chacune manifeste spécifiquement est bien défini dans le Matsya Purāna chapitre 248 vers 45-51. Vāsudeva est le Dieu qui rayonne (voir Vasu ci-dessous), ou le Dieu des Vasus. Si la création se compose au départ des cinq éléments matériels (y compris le lieu de l'évènement "kha", l'espace, cet élément qui propage les sons), d'une idée de création (dhī, émise par manas, un mental), d'une intelligence du processus (buddhi, mahat), et d'un plan détaillé, d'une maquette ou prototype de chaque créature (ahamkara: l'identité, la signature) Vāsudeva est Celui qui conçoit tout cela. Samkarṣana est Celui qui "contracte" tout cela en Lui (verbe saṁkṛiṣ: tirer vers soi, contracter) pendant sa phase non manifeste (non créative) et le résidu de la création est Śeśa (aussi appelé Ananta, ce qui explique sa forme Naga, voir plus loin). Celui qui désire se multiplier pour agir, jouir et posséder, c'est Pradyumna, dont le nom signifie Celui qui irradie le plus (dyu est la lumière du jour), qui prédomine, qui est le plus puissant: de qui d'autre s'agit-il donc sinon du Désir (Kāma)? Celui qui a la volonté d'agir et que rien n'arrête c'est Aniruddha (littéralement: auquel rien ne fait obstruction). Quoi de plus naturel que le fils sur terre de Kṛiṣṇa par son épouse Rukmiṇī s'appelle Pradyumna et son petit fils Aniruddha, puisque selon le dicton fils et petit-fils sont ses autres lui-même. Quant à Saṁkarshana c'est aussi le surnom de son frère ainé Balarāma (voir cette entrée pour plus ample discussion). Par rapport aux "vyūha", les " avatāra " de Viṣṇu sont des émanations partielles (anśa), des rayons de Ce soleil. Ce sont des incarnations ou manifestations (littéralement "des descentes dans" le monde) sous une forme matérielle ou une autre identifiable. Comme les anśa d'ātmā leur identité n'est que formelle. Un rayon de soleil n'est rien d'autre que du soleil; sa lumière est insécable.
- Les qualificatifs et sobriquets sous lesquels Il est désigné ou invoqué dans le Mahābhārata et les Purānas sont: Acyuta (on prononce achyuta), l'infaillible, l'inébranlable, l'inaltérable, qui ne fait jamais défaut; Aja, le non-né; Dāmodara, celui qui porte une corde autour de la poitrine ou de l'abdomen (soit le cordon brāhmanique soit la corde dont se servait sa nourrice pour attacher le polisson); Govinda, le plaisir des vaches; Gopāla, le gardien ou protecteur des vaches; Hari, celui qui prend et emporte (tel un singe volant la propriété des hommes ou un enfant volant du lait, ou le cheval emportant un cavalier), dans son cas les péchés, ou au contraire celui qui apporte tout, mais dans ce cas on dit plutôt Hāra; Hrishīkesha, le Seigneur des moyens de jouissance (sens); Madhusūdana, le vainqueur du démon "Douceur" (Madhu); Janārdana, celui qui agite (ou tourmente) les vivants, qui comme les précédentes est une expression quelque peu ironique pour le désigner comme le pourvoyeur de la vie; Keśava, le vainqueur du démon Keśi ou celui à l'abondante chevelure; Saurin, le solaire, le divin. Le nom du père de l'incarnation de Kṛiṣṇa est Vasudeva et celui de sa mère est Devakī. En tant que fils de Vasudeva, il est aussi Vāsudeva et en tant que membre de la race où il est né, il est Vārshneya (de la race des Vṛiṡṇīs) ou Yādava (de la race de Yadu), Dāshārha ou Dāsharatha (descendant des rois Dashārha et Dasharatha, eux-mêmes descendants de Yadu). On Lui donne aussi le nom de Mādhava en tant que descendant du roi Madhu dans la lignée de Yadu; mais ce nom l'associe également au Printemps, la douce saison, et le désigne comme l'époux de la Terre, puisqu'on appelle cette dernière Mādhavi...
- Viṣṇu (Vishnu) iv:[u - L'Omniprésent, Celui qui imprègne tout et le préserve. Dans la trinité hindoue, la triple forme (tri-mūrti) du Seigneur, Il est la forme "sattva". Ce que sont le sattva, le rajas et le tamas, les trois brins ou qualités entrant dans la trame de l'identité de chaque entité manifeste (i.e. de la réalité ou monde matériel) sont définis sous l'entrée guṇa dans ce lexique. Dans cette trimūrti Viṣṇu est la forme Vibhū de la manifestation du Purushottama (celle qui est présente partout –voir l'entrée bhū dans le lexique des mots communs) tandis que Brahmā est la forme Prabhu (ou Prabhū celle qui actualise la présence, qui donne naissance aux apparitions). Maintenant si on s'adonne à un peu d'analyse logique (saṁkhya), que signifie imprègner tout? La réponse est : être l'essence de tout, lui donner naissance par la conscience et le maintenir en existence comme manifestation dans le réel, c'est-à-dire aussi tout connaître puisque la conscience est la forme fondamentale de connaissance, celle qui se passe de mot et qui esrt sattvika. De là à conclure que Viṣṇu est La Personne, Celle du Brahman, ce concept de Tout Absolu que les textes assimilent souvent à la connaissance, il n'y a qu'un pas facile à franchir. Les manifestations de Viṣṇu (ses avatāra) ont chacune une spécificité dans leur activité ayant pour objectif commun de sauvegarder le devoir moral et l'intégrité de l'univers (ce qui revient au même selon la définition du dharma). Ainsi Vāmana, l'enfant brāhmana né d'Aditi, est Celui qui couvre l'univers de trois pas (Trivikrama) pour donner à Bali une leçon d'humilité; Il manifeste sa puissance, sa supériorité. Varāha, le sanglier qui sauve la terre après qu'elle eut sombré dans l'océan universel (un sanglier aime jouer dans l'eau en fouissant avec ses défenses) est une manifestation du sacrifice (yajna). Matsya, le poisson qui prévient Manu du déluge et tire son arche, est celui qui perpétue la création. Kūrma, la tortue participant au barratage de l'océan des délices, est le réceptacle (nivasam, nidhanam, padam). Quant aux objets que porte Viṣṇu dans l'iconographie, voir l'entrée mūrti.
- Ṡiva (Shiva) izv – On traduit librement son nom par "le Gracieux, le Pur", mais étymologiquement il se rapporte au symbole (lingam) phallique qui grossit (ṡvi) et dont émane la semence blanchâtre (ṡveta). On peut aussi supposer que le mot Ṡiva a pour origine le verbe ṡi (reposer) et il aurait alors pour sens: Celui sur qui tout repose ou qui se repose, jusqu'au jour de la destruction comme nous allons le voir. Dans la trimūrti de la Personne Suprême, Il est la forme tamas. En effet c'est la vie que représente le lingam: le symbole est incomplet si le phallus ne repose pas sur son complément en forme de vulve. Certains esprits chastes (je cite toujours les purānas) préfèrent voir dans ce lingam une colonne d'énergie, une flamme, et dans le réceptacle qui le supporte une lampe à huile. Toutes les perceptions du Divin sont licites dans l'Hinduisme (Gītā shloka 7.21) et chacun en trouve une forme qui lui convient au panthéon. Ṡiva n'en est pas moins la forme destructrice du Seigneur souverain, celle qui détruit l'univers à la fin de chaque journée de Brahmā: une journée s'achève naturellement par une nuit et la vie par la mort. On appelle Nāṭaraja cette forme destructrice de Ṡiva parce qu'Il exécute alors une danse, qu'on imagine frénétique (tāṇḍava) comme celle d'un enfant piétinant un chateau de sable. Brahmā allume la lumière au matin, Vishnu protège la flamme et Shiva la souffle le soir, replongeant l'univers dans la confusion de l'obscurité. Mais en même temps, chaque médaille ayant un recto et un verso, Il dissipe l'illusion des contraires et entre deux épisodes de destruction Ṡiva s'abstrait de l'illusion du monde dans la contemplation. Cet aspect de Ṡiva est illustré par l'histoire suivante dans les purānas. Il naît en sortant du front de Brahmā alors que Celui-ci est en proie à de sombres réflexions et, étant né de la colère de Brahmā, Il la manifeste en criant puis Il refuse d'accéder à la requète de Brahmā de contribuer au processus de création. Il lui annonce qu'Il préfère s'absorber dans la méditation car Il regrette que l'implication de jīva (l'âme incarnée dans un corps vivant) dans l'univers des contraires qui sont inhérents au monde réel (tels que chaud-froid, clareté-obscurité...) nécessite aussi l'existence de la souffrance. C'est pour cela en fait qu'il crie en venant au monde, ce que nous faisons tous également. Ainsi bien qu'assumant la charge du côté obscur de l'univers (le tamas: l'ignorance, la passivité de la matière), Shiva personnifie la clairvoyance, autrement dit l'intelligence, ce qui lui vaut de porter un troisième œil au milieu du front. Parmi ses autres noms, qui sont plusieurs centaines, en voici quelques-uns très explicites et couramment utilisés: Bhava, la Présence; Bhairava, le Seigneur de la terreur; Bholenath, au cœur tendre; Bholaya, sans détour; Bhūtapāla, le Protecteur des esprits; Guṇagrahin, Celui qui accepte les guṇas; Girisha, le Seigneur de la montagne, i.e. l'époux de Pārvatī; Hara, Celui qui emporte (entre autre les péchés); Ȋṡāna (Ȋshāna), le Seigneur Souverain, Celui qui possède; Ȋṡvara, Celui qui peut; Kapardin, Celui qui porte des cheveux emmêlés; Mahādeva, le Grand Dieu; Maheshvara (contraction de Mahā et Ishvara), Dieu Suprême Omnipotent; Rudra, le terrible; Sarva, Celui qui est tout; Nīlakaṇṭha, Celui à la gorge bleue; Shankara, Celui qui donne le bonheur; Sthānu, l'Imperturbable. On lui applique aussi les qualificatifs suivants: pinākina, armé du trident; tryambaka ou tryaksha, aux trois yeux; mahadyuti, à la splendeur solaire. Ṡiva est sans doute la forme divine qui inspire le plus la ferveur populaire (avec Rāma) parce qu'Il assume l'existence temporelle des foules de créatures (gaṇas), y compris les plus improbables, et se montre compatissant. On l'attendrit facilement et il a la réputation d'accorder des grâces. Celles-ci sont parfois inattendues, comme 5 époux à Draupadi, qui avait exprimé 5 fois le vœu d'en avoir un dans son incarnation précédente, car c'est l'apanage des dieux de jouer (verbe div dont est issu le mot deva) avec les fantasmes des mortels.
- Brahmā est le Créateur émanant du lotus qui sort du nombril de Nārāyana. Dans la trimūrti, Brahmā est la forme rajas. Il est l'Aïeul des créatures, celle qui vit le plus longtemps entre toutes. Il est cependant inexact de parler de Lui comme d'une créature (bhūta: ce qui est devenu - participe passé – et qui doit par conséquent disparaitre) car nous dit-on Brahmā est Svayambhū: Celui qui se crée lui-même, et ceci à plus d'un titre. Premièrement il reprend conscience en s’éveillant à l’aurore de chaque journée, qui, étant donné que dans son cas elle dure 4 milliards d'années, porte le nom spécial de kalpa (voir l'entrée yuga). Mais ceci n'est qu'une boutade pour exprimer que tout un chacun renaît chaque jour en s'éveillant; tout un chacun renaît aussi au travers de ses enfants et l'incarnée (jīva) à la fin de la vie quitte son corps et s'en donne un nouveau: dans une certaine mesure elle est aussi svayam-bhū. En fait les Upanishads et Purānas présentent le stade préliminaire de la création par la Personne Suprême (le Purushottama) comme une reprise de conscience, un réveil. Il dit "soyons nombreux" (bahu syam - Chandogia 6.2-3), imprègne Prakṛiti de son intelligence cosmique, et couché sur les eaux génère Brahmā. On peut donc considérer qu'Il se régénère (svayam-bhū) en ce sens qu'il régénère sa forme, qui est Brahmā. Le nom Brahmā désigne d'ailleurs littéralement la Personne du Brahman (le Tout, l'Absolu), sa manifestation dans Prakṛiti, son expression, son porte-parole (celui qui dit Om puis édite les Vedas). C'est le même mot, qui selon qu'on le décline comme un nom masculin ou neutre s'écrit respectivement Brahmā ou Brahma au nominatif et qui a pour racine Brahman dans tous les autres cas de la déclinaison. Bien que qualifié de svayambhu, Brahmā est bel et bien une personne actuelle, réelle, avec une durée de vie (de quelques milliards de milliards d'années certes) et c'est parce qu'il fait partie du monde actif qu'il est le rajas du Brahman. Notons que les traducteurs des Upanishads dans les langues modernes ne font pas assez attention à éviter de traduire Brahman par Brahmā. C'est le même mot en sanskrit, mais lorsqu'il est décliné avec le genre masculin (nominatif Brahmā comme ātmā) c'est une personne tandis que lorsque le mot est décliné avec le genre neutre (nominatif Brahma) il désigne l'Absolu, indescriptible, universel, impersonnel, autant spirituel que matériel (sat asat) et non manifeste (avyakta). Pour être rigoureux, il faut ajouter que la Vraie Personne du Brahman est Celle qui cause une manifestation à l'intérieur du Brahman, appelée dans la Gītā l'Adhyātmā, et Elle n'est nulle autre que Kṛiṣṇa, le Purushottama. Nārāyana, Viṣnu, Brahmā et Ṡiva sont des formes de cette Personne, en exprimant principalement une qualité (guṇa), donc incomplètes. Un autre point de vue de la question est que la Personne Suprême n'est pas impliquée dans la réalité, se contentant de la décider; la part d'elle-même qui s'investit dans l'univers pour l'animer tout en restant pur s'appelle Vishnu, son intelligence est Shiva et son cerveau est Brahmā. Attention également à ne pas confondre Brahmā avec brāhmaṇa, qui (grammaticalement) est une personne appartenant au Brahman, celle qui dit-on "connait le Brahman", i.e. est la détentrice des valeurs spirituelles (un des quatre varnas - voir cette entrée plus loin dans le lexique). Notons au passage que connaître le Brahman revient à dire connaître Toute la Connaissance, la Connaissance Suprême, exprimée dans les Vedas (voir l'entrée bṛih du lexique). Ce nom de brāhmaṇa, désignant donc une catégorie de personnes (humaines ou divines) dotées de certaines qualités, a été transcrit dans l'alphabet latin sous la forme brahmin par les Anglais car c'est ainsi que dans leur langue ils écrivent ce qu'ils prononcent brahmən; mais personnellement je trouve regrettable cette pratique des colons occidentaux, témoignant de leur mépris pour toute culture qui leur est étrangère, notamment en ignorant sa grammaire et sa phonétique: si le mot existait en sanskrit un brahmin serait une personne pratiquant le Brahman, comme un yogin pratique le yoga, un hastin (éléphant) se sert d'une main (hasta) pour attraper sa nourriture... Nārāyana manifeste Brahmā par sa simple volonté, en prenant conscience de lui, ou en termes plus fleuris par la toute puissante munifiscence de son yoga (aishvarya vibhuti yoga). Quant à Brahmā, dans un premier temps de son activité créatrice (appelée visarga, le préfixe vi ajoutant l'idée de dispersion par rapport à la sarga originelle de Nārāyana), Il médite sur l'Existence et son auteur Nārāyana, puis il donne naissance "mentalement" aux prajāpatis, maharishis (voir ces entrées ci-dessous), ainsi que quelques puissants dieux et démons. Comme dans le cas du Virāt ils naissent de sa bouche (Angiras), de ses yeux (Atri), de son cerveau (Marīci), de son souffle (Vasishta), de son ventre (Nārada), de son cœur le Désir (Kāma), de ses lèvres la Parole (Sarasvatī)… Ne parvenant pas à maitriser sa passion de créer, il éprouve de l'impatience puis de la colère et de son front émane Rudra, Celui qui crie (comme tout bébé qui se respecte), manifestation violente de Ṡiva. Mais considérer que Ṡiva émane de Brahmā témoigne d'une vision limitée de l'Existence, de même que rechercher une préséance entre Viṣnu, Ṡiva et Brahmā. Encore une fois, Ils sont trois manifestations d'une même Personne, coexistants simultanément de tous temps, hors du temps, et une autre de ses manifestations est le Temps lui-même qui est le Début, le Milieu et la Fin de toutes choses: "Je suis le Temps, le grand destructeur des mondes" (Gītā 11.32). Pour en revenir à l'activité de création de Brahmā, après quelque temps (quelques heures de la matinée pour Lui et quelques millions d'années pour nous) il a l'idée de créer la procréation pour accélérer le rythme de la multiplication des acteurs dans Prakṛiti: il divise son corps en deux, créant un mâle Manu et une femelle Śatarūpā qui se lancent dans la génération en série des hommes. Mais que chacun soit rassuré, Brahmā n'a qu'à se créer un nouveau corps pour continuer son œuvre, puisque créer des corps c'est sa spécialité.
- Indra: le seigneur des sphères célestes. Ce nom dérive probablement de la racine verbale ind, signifiant être puissant, elle-même proche de inv signifiant exercer sa force. Mais il pourrait aussi provenir de und qui signifie couler, car indu est une goutte et Indra est le dieu de l'orage qui apporte la pluie. Mais l'Aitareya Upanishad (1.3.14) suggère que le nom est une compression de "idam dra": ceci j'ai vu, i.e. cet univers, ce corps créé pour moi je l'ai perçu. Ses autres noms sont: Ṡakra, celui qui est capable, le fort, le puissant; Maghavān (au nominatif, Maghavat étant le radical déclinable, comme Bhagavān et Bhagavat), le munificent, celui qui possède les richesses et les distribue libéralement; Purandara, le destructeur des places fortes; Harivāhana, le porteur de Vishnu; Vāsava, le chef des Vasus; Ṡacīpati, le seigneur de Ṡacī (nom de son épouse: celle qui est d'une aide efficace); Ṡatakratu, celui qui a fait une centaine de sacrifices (ashvamedha sacrifices) ou celui qui a cent buts (projets en tête). Indra est le mental de l'Homme cosmique (Virāt), celui qui gouverne les divinités des sens (indriya). Mais dans les Upanishads c'est Candra le jouisseur qui est le cerveau du Virāt tandis qu'Indra est son bras, car Indra est le Kshatriya, le détenteur du pouvoir d'agir (voir entrées Candra et manas pour informations complémentaires à ce sujet). C'est pour cela que, alors que les Vedas louent Indra pour obtenir sa protection (voir ci-dessous), les Purānas le décrivent comme une personne égocentrique, tyrannique et parfois le tournent en ridicule. "Bien qu'étant le roi des devas, Indra est le pire specimen de vilainie, de malice et de traitrise, n'aimant que ce qui constitue une perte pour les autres et un gain pour lui" dit Tulsīdās (Ṡṛī Rāmacaritamānasa, Ayodhyākhānda 301). C'est le jugement d'un auteur des temps modernes, celui des Purānas est un peu plus nuancé. Indra perd toutes les batailles contre les asuras, tant qu'il n'a pas pris conscience de l'Atman. Mais Indra ne peut pas perdre la guerre car intrinsèquement il est sāttvika et connait le dharma. Indra est vaniteux et on ne compte plus les histoires où on lui donne une leçon d'humilité, afin qu'il mérite encore sa fonction. Imbu de sa glorieuse personne, il se croit irrésistible auprès des dames, partageant avec cet autre prétentieux qui voulu lui ravir le trône, Rāvaṇa, un tempérament de Dom Juan. L'histoire de Gautama qui le condamne à avoir le corps couvert de vulves (yoni) "puisqu'il leur voue un culte", après qu'Indra ait tenté de séduire l'épouse de son guru, ce même Gautama, est la plus savoureuse (Brahma-vaivarta Purāna Krishna-janma-khanda 47). Brahmā devra intervenir pour sauver Indra de cette situation honteuse et obtenir que les vulves soient transformées en yeux comme sur la robe des paons. Malgré cela, Indra est, avec Agni, celui qui reçoit le plus de louanges dans les Vedas, car leurs hymnes expriment avant tout l'aspiration des hommes à voir leurs projets (kratu: kāma, artha, dharma, moksha) satisfaits. Les Vedas sont édités par Brahmā comme support du Sat dans le monde réel (Gītā 2.45 et 15.1): un guide pour une activité sāttvika des créatures, contribuant à la prospérité de toutes et impliquant en particulier des sacrifices aux dieux. Indra est leur chef et Agni est le pourvoyeur de la nourriture des dieux. Dans ces hymnes des Vedas donc, Indra est loué en tant que chef menant les devas au combat contre les asuras mais aussi en tant que seigneur des troupeaux, car lorsqu'ils ne faisaient pas la guerre les Aryens étaient des gardiens de troupeaux (avant de se sédentariser il y a environ 3000 ans). Un autre thème récurrent des hymnes adressés à Indra est une invitation à boire le soma, avec une insistance à la limite de l'impertinence: "Prêtres, offrez au Seigneur le jus pressé de la tige de soma, car nul taureau ne connait mieux qu'Indra son abreuvoir. Tu désires boire chaque jour qui passe…" (Rig Veda 7.98). Ceci dit, la question qui vient à l'esprit d'un occidental habitué à dresser des arbres généalogiques est de qui nait Indra? Les Purānas ne se donnent pas la peine de répondre à cette question car Indra est en fait un titre. On compte 14 Manvantaras (chacune est l'ère d'un Manu) au cours d'une journée de Brahmā et le seigneur des dieux change à chaque fois, car la durée de vie d'un Indra au même titre que celle d'un Manu équivaut à 300 millions d'années humaines. Cela vaut aussi pour toutes les divinités (Vishvedeva) qui suivent: Adityas, Vasus, Rudras, Aṡvins… En règle plus générale, nombre de noms propres dans les Purānas correspondent à un rôle dans "le scénario cosmique" ou une fonction dans la "société cosmique". Kapila est synonyme de philosophe (muni), Vyāsa de compilateur des textes sacrés et Indra de mahārāja. Il faudrait donc dire l'Indra d'alors (par exemple du 7ème Manvantara actuellement).
- Ādityas: les douze fils d’Aditi, qui sont des divinités présidant à des "sphères" ou aux douze phases du dieu solaire. Le nom de leur mère, Aditi, est une expression de l'absolu: "ce qui ne cède rien", donc qui est inexaustible, opulent, tout puissant, suprême. Les noms des douze Ādityas sont: Vivasvān, Aryaman, Pūshan, Tvaṣtṛi, Savitṛi, Bhaga, Dhātṛi, Vidhātṛi, Varuna, Mitra, Indra et Trivikrama (BhāgavataPurana 6.6.39). Ce dernier est une manifestation partielle (aṁşa) de Viṣṇu. Tous expriment des qualités associées à l'astre solaire. Ainsi Savitṛi est Celui qui exalte, qui stimule ou qui inspire la spiritualité, celui qui incite à s'éveiller et qui éveille l'intelligence (voir Gāyatrī). Vivasvān (forme nominative du mot Vivasvat) est celui qui rayonne intensément. Bhaga est celui qui distribue ses richesses. Pūshan est celui qui nourrit, qui assure la prospérité et qui protége, en particulier les troupeaux et les voyageurs (voir hymnes 53 et suivant du livre 6 du Rig Veda). Rien de plus naturel que les Aryens lui accordent une particulière importance puisqu'ils étaient à l'origine des gardiens de troupeaux nomades. Tvaṣtṛi est celui qui produit et les Purānas lui attribuent des taches bien spécifiques de charpentier, d'ingénieur, ainsi que de géniteur; il figure parmi les Ādityas parceque l'exercice de ses talents requiert de l'énergie, de la vigueur (tvaksha). Celui qu'on appelle Āditya au singulier est Celui qui dans le ciel se manifeste sous la forme de l'astre du jour, le premier des Ādityas, celui qui par défaut mérite ce titre de fils d'Aditi. S'il s'agissait de personnes physiques ce serait donc l'aîné, car l'ainé est le porte parole de ses frères et plus encore lorsqu'il s'agit des aspects divins d'une même énergie "lumineuse". Outre par les 12 noms précédents, Il est souvent appelé: Sūrya, le bénéfique; Tapana, le brûlant; Vikartana, celui qui blesse et par extension l'ego; Ravi, celui qui rugit, le splendide. Ouvrons une parenthèse à propos des douzes phases du cycle solaire qui ne donnent pas leurs noms aux douze mois du calendrier hindou. Il existe en fait deux listes de mois selon qu'on se réfère aux constellations du zodiaque (liste dite solaire) où à leur conjonction avec la lune (liste dite lunaire). Cependant à chaque mois lunaire le Bhāgavata Purāna (skandha12 chapitre 11 vers 33-44) associe le nom d'un Āditya, en commençant par Dhata pour le mois du printemps, Caitra (mars – avril) qui débute l'année lunaire. En tout état de cause le mois lunaire débute le premier jour de la lune décroissante (kṛiṣṇa), i.e. le lendemain de la pleine lune (purnima). Puisque l'année lunaire ne dure que 354 jours, un mois supplémentaire, appelé Adhimās et dédié au Purushottama est intercalé périodiquement (dès que nécéssaire mais pas forcément entre Phalguna et Caitra). Mais l'astre du jour personnifie bien plus que la puissance et l'énergie: Il est l'Oeil qui voit la vérité, la Lumière qui montre cette vérité, l'Intelligence qui permet de la comprendre. C'est pourquoi on l'invoque dans la Gāyatrī chaque matin et c'est à lui que Kṛiṣṇa enseigne le yoga au début de chaque manvantara (Gītā 4.1). Il est l'ami par excellence et, dit-on, on monte vers Lui dans le ciel lorsqu'on accède à la délivrance des renaissances (moksha). Pour en revenir à la liste des douze noms des Ādityas, il ne faut pas s'étonner de trouver dans les Vedas l'un ou l'autre quand ce n'est pas tous pour désigner Indra (qui en fait est l'un d'entre eux) et souvent aussi Agni, car ce sont des qualificatifs qui en tant que tels peuvent s'appliquer à n'importe quelle personne daivaka. Du point de vue du développement de la conscience religieuse, la vénération d'Āditya (ou des Ādityas) est l'expression du respect de l'Homme pour une Existence supérieure qui le dépasse, tandis que celle du ou des Vasu (ci-dessous) exprime la gratitude envers sa Présence bienveillante. De tous temps et sous tous les cieux l'astre du jour a inspiré le respect et la crainte qu'il ne réapparaisse pas le lendemain. Les Ādityas sont l'expression du pouvoir divin. Quoi de plus naturel qu'au côté d'Indra, le chef des "divinités sensorielles", figure dans leur liste Trivikrama, Celui qui couvre l'Univers de trois pas. Quoi de plus naturel aussi que ce même Viṣṇu s'incarne aussi sous le nom de Vāsudeva et qu'Indra s'intitule Vāsava, le chef des Vasus. Concernant les chevaux de Sūrya, voir l'entrée chanda. Chacun des devas primordiaux du panthéon Hindu personnifie un investissement du divin dans l'univers matériel, i.e. le corps cosmique du Purusha, duquel Āditya est donc l'œil, l'instrument de la vision. D'un point de vue plus spirituel, il est l'intelligence, comme l'exprime si bien la Gāyatrī. "Āditya varnam tamasa parastat" dit le shloka 8.9 de la Gītā pour qualifier la Personne Suprême: de la couleur du soleil, transcendant l'obscurité, dépassant l'ignorance. Dans la même veine, le shloka 4.1 de la Gītā dit: Je suis l'Indestructible qui parle de ce yoga à Vivasvan, lequel le transmet à Manu, qui le fait savoir à Ikshvaku. Au delà du sens Puranique (parahistorique, Biblique) ce vers est une parabole. La construction verbale (celui qui enseigne) et le mot avyayam (indestructible) soulignent que le processus est continu ou répétitif. Encore et encore, l'Adhyātma éternel, indestructible et infaillible éveille l'intelligence (chez Vivasvan) et la conduit dans la direction de la transcendance (ce qu'esprime le mot yoga), laquelle intelligence éclaire à son tour le mental (Manu, le géniteur du genre humain est "celui qui pense"), lequel transmet le message divin au premier des rois de la dynastie solaire, lui confiant la responsabilité de diriger les hommes.
- Vasus: ceux qui rayonnent, les divinités présidant à des éléments du cosmos. Mais ce n'est là qu'un de sens du verbe vas (ou ush, avec comme forme conjuguée 3ème personne présent oshati, et donnant le nom Usha: l'aube). Ce verbe vas signifie aussi habiller, revétir une forme (avec comme forme conjuguée au présent de l'indicatif vaste), et par extension habiter (forme conjuguée vasati). D'autres verbes proches sont vaṣ (conjugué vaṣti) signifiant désirer et vah (vahati) signifiant procurer, apporter. Les Vasus sont donc des divinités bienveillantes, inspirant le désir plus que la crainte. Leurs noms sont: Droṇa, Praṇa (Vāyu), Dhruva, Arka (Sūrya), Agni, Doṣa, Vasu (Dyu) et Vibhāvasu (cf. Bhāg. Pur. 6-6.11). Ils sont tous les fils de Dharma et d'une autre des filles de Dakṣa, du nom de Vasu. Puisqu'ils sont au nombre de huit, il ne s'agit donc pas des éléments de la nature qui eux sont au nombre de cinq (voir entrée tanmātrā dans ce lexique). Ils personnifient des aspects enveloppants et protecteurs du divin. Les cas d'Agni, de Vāyu et de Dyu sont détaillés ci-dessous. Dhruva est celui qui maintient, qui est inamovible: au firmament il est l'étoile polaire sensée être située au plus haut point de l'espace (qui est un élément dans la cosmologie saṁkhya) et constituant un repère dans celui-ci. Doṣa est l'obscurité et l'époux de la nuit, tandis qu'Arka est le rai de lumière. Droṇa est le pot à eau, le seau et un nuage de pluie: "il pleut à seaux" dit-on et rien n'est plus vrai durant la mousson. Vibhāvasu, Celui qui est présent partout, ne peut désigner nul autre que Viṣṇu Lui-même.
- Agni: le Feu, un des Vasus. Qu'on fasse dériver le mot du verbe ag ou bien de aṅk ou encore de añc, sons sens reste le même: celui qui bouge. Le feu est l'énergie ou pour les esprits modernes pointilleux sa forme calorique, celle qui se nourrit de la consumation de la matière. Mais alors que les réservoirs d'énergies sont des entités femelles, Agni est une entité active donc mâle (ce qui est pratiquement une règle grammaticale en sanskrit). Subtilité du vocabulaire védique, le feu n'est pas l'action, qui est exprimée par les racines verbales kṛ, kar, car, mais l'acteur. Son action est de brûler et le résultat de cette action (karma) est la cendre. Il existe deux types d'actions (Gītā 3.9): celle exécutée à titre individuel, qui a des répercutions pour son auteur, et l'action exécutée à titre de sacrifice, au profit du Brahman. On dit de cette dernière qu'elle est consumée dans le feu de la connaissance (Gītā 4.19). Dans une conception unitaire de l'existence où la "bonne action" est celle qui contribue au maintien de l'ordre cosmique (au cycle du transfert d'énergie dit Kṛiṣṇa), celle qu'on appelle un sacrifice, Agni est le porteur des offrandes, celui qui les consume pour les purifier et les convertir en ce qui est consommable par les dieux. Il a donc pour autres noms: Hutāshana, le mangeur des oblations; Pāvaka, le pur; Havyavaha et Vahni, le porteur des offrandes. Le sacrifice (yajña) est au cœur de la religion (cf sections 3 et 4 de la Gītā), aussi bien dans l'esprit que dans sa forme rituelle. Celui qui agit dans son propre intérêt doit au préalable faire un sacrifice aux devas ou à la communauté pour qu'en retour ils assurent sa prospérité. Quant à celui qui n'agit que parce que c'est son devoir en tant que créature vivante (élément du Brahman – Brahma-bhūta), les conséquences de son action (le karma) sont, comme dit dans le shloka 4.19, brûlées dans le feu de la connaissance: il sait qu'il fait un sacrifice dont le produit ne lui appartient pas. C'est pourquoi les anciens Āryens (voir l'entrée ārya dans ce lexique et l'introduction des Semailles des Kurus) ne laissèrent pas de grands temples ou de grands tombeaux pour témoigner de leur civilisation. Leur principal culte rituel consistait à s'asseoir devant un feu et à le nourrir avec des offrandes destinées aux dieux et aux ancêtres; ils le pratiquaient (et le pratiquent encore) chez eux, trois fois par jour. Notons aussi que dans l'esprit de la religion védique le temple est l'univers et tout signe mettant en valeur l'individu tel qu'un tombeau est incongru. De plus ils étaient nomades et ils n'ont donc commencé à ériger des temples que lorsqu'ils se sont sédentarisé, probablement plus par imitation des autochtones que par nécéssité rituelle (ou par imitation des Buddhistes à partir du 5ème siècle BC disent certains). Quant à l'importance du rituel du sacrifice autour du feu, je crois savoir que dans la conscience collective des peuples Musulmans qui les ont bien observés, les Hindous sont "les adorateurs du Feu". Le feu est indissociable du sacrifice et au cours d'un sacrifice les officiants (Hotṛi, Adhvaryu, Udgātṛi et Brahmā) prononcent des paroles, d'où l'association de la parole au feu dans les Upanishads (Bṛihadāranyaka 3.1.3). L'autre raison de les associer est que, pour parler ainsi que pour activer un feu, on souffle et que ce sont les deux actions spécifiques de l'espèce humaine (plus sans doute que de marcher sur deux pieds, ce que savent aussi faire les singes). Nombreux sont donc les hymnes louant Agni dans les Vedas. Il est l'ami des hommes, les éclairant la nuit, cuisant leur nourriture et convoyant leur offrande aux dieux, ce qu'on peut lire par exemple dans le premier hymne du livre 4 du Rig Veda..Quant au premier hymne du livre 2 du Rig Veda, il souligne le fait qu'Agni est le pourvoyeur de la prospérité, puisqu'il nourrit les devas qui à leur tour veillent à nourrir les hommes (rejoignant ce que dit à ce sujet la Gītā 3.10-3.12). Les hymnes louent fréquement sa force, le comparant tantôt à un lion tantôt à un taureau, et disent qu' il reste toujours jeune, beau, vigoureux et radieux. Ses cheveux sont des flammes et ses vêtements sont faits d'huile, comme dans une lampe (dipa); il lèche les offrandes avec ses langues jaunes. On lit parfois dans les Purānas et dans le Rig Veda (livre 3 hymne 1) qu'il naît des eaux, ce qui peut paraître étrange et trouve probablement une explication dans l'association du mot nara pour désigner l'homme (qui fait du feu avec deux batons) au mot nāra pour les eaux (en particulier celles du placenta) et dans les éclairs qui accompagnent l'orage et allument des incendies. Une autre explication est que l'or est considéré comme la semence du feu et qu'on trouve cette semence dans les rivières (Rig Veda livre 3 hymne 1). D'ailleurs, en référence à sa clarté resplendissante, son intense brillance, il est appelé Ṡukra, mot qui désigne aussi l'or et la semence, ainsi que Vibhāvasu (littéralement le Vasu qui éclaire intensément– par exemple dans le shloka 7.9 de la Gītā). Il éclaire (verbe bhā), il pique avec ses flammes (verbe tej) et il chauffe (verbe tap – voir entrée tapas du lexique): on l'appelle donc Tapana, qualificatif qui désigne également l'été et le soleil. Mais en tant que feu intérieur brûlant dans tout être vivant et digérant la nourriture, il est appelé Vaiṡvānara dans les Vedas (Rig Veda 3.2) et la Gītā (section 15 shloka 14). Un autre de ses noms, Jātavedas, le désigne comme celui qui connait ou possède tout ce qui est né, soit en référence à ce feu intérieur (Rig Veda hymne 3.2) soit en référence à la crémation des corps. Enfin le mot curieux Mātariṡvan le désigne comme celui qui enfle (ṡu ou ṡvi) en frottant deux bouts de bois (Rig Veda hymnes 3.9 et 3.29 notamment). Ces deux bouts de bois sont appelés les deux mères d'Agni dans certains hymnes (par exemple Rig Veda 5.11 vers 3). Mais Agni naît de Prakriti ensemencée par le Purushottama avec mahat, comme les autres éléments: Vāyu, Prithivī …
- Vāyu: le Vent, le souffle vital (prāṇa), aussi nommé Pavana (le purificateur, alors que le feu qui est par essence pur est appelé Pāvaka et Soma qui est purifié est appelé Pavamāna). Vāyu est cette "aṁṣa" du divin qui se manifeste sous la forme de l'activité et de la force. C'est pour cela qu'il a pour rejetons les très actifs Hanuman et Bhima. Le désir d'activité est la raison d'être de Prakṛiti et la source de l'individualisme: il faut être deux pour qu'il y ait un sujet et un objet, un possesseur et un possédé (voir l'enseignement de Yājnāvalkya dans le Bṛihadāraṇyaka 2.4.12-14 à ce sujet). D'où le rejet à priori de toute activité pour celui qui aspire à se purifier et retourner à la Source de l'Existence. Mais rétorque Krishna à Arjuna: il n'y a pas de sacrifice sans action et refuser d'agir est une mésaction. N'est-Il pas Celui-là même qui a initié l'action? Vāyu est le souffle de vie, l'indice le plus tangible du divin: "Je suis la vie dans toutes les créatures" (Gītā 7.9) . Mais dans les Upanishads le souffle divin est le plus souvent appelé simplement prāṇa, sans "situer ce concept d'une fonction vitale" dans une divinité identifiée avec le nom de Vāyu. Prāṇa occupe une place à part parmi ces fonctions et parmi les devas, puisque toutes les autres doivent l'accompagner quand elle quitte le corps. Cette suprématie est bien soulignée dans plusieurs des Upanishads (Bṛihad 6.1 et 1.3, Praśna 2, Chāndogya 7, Kauṣītaki 2.14,3.2 and 4.20). Dans le Taittirīya section 2.31 il est dit: "les dieux et les hommes respirent; prāṇa est la vie (āyuḥ) des créatures, c'est l'âme de leur corps (tasya eva ṡārīra ātmā)." Il est toujours instructif de faire un parallèle entre le corps investi par jīva et l'univers investi par Viṣṇu. Dans cet état d'esprit ne peut-on dire que dans le corps prāṇa est "ce fil sur lequel sont enfilées toutes les perles" (reprenant une expression de Kṛiṣṇa à propos de Lui-même – Gītā 7.7)? Le Bṛihadāranayaka va jusqu'à dire que prāṇa est le Brahman (3.9.9), en se fondant sur un point commun intuitif (évident): tous deux gonflent (brahm) et tous deux emplissent l'univers. Le Taittirīya nous incite cependant à plus de circonspection (2.2 à 2.5): le Brahman est nourriture (anna) parce que les créatures naissent de la nourriture, Il est la respiration (prāṇa) parce qu'elle leur confère la vie, mais c'est le mental (manas) qui perçoit le corps comme une entité vivante, l'intelligence qui conçoit des idées abstraites telles que la foi, la vérité, le self, et finalement c'est le self qui éprouve la béatitude.
- Varuṇa (Dyu): "Celui qui couvre" (vara, du verbe vṛi), ce qui incite instinctivement à tourner le regard vers le Ciel (Dyu), la manifestation de Dieu sous sa forme dominatrice et protectrice, Celui qui ordonne tout ce qui est manifeste dans les premiers hymnes du livre 1 du Rig Veda, qui édicte les lois et auquel les devas obéissent (hymne 4.42 du Rig Veda), la conception védique de Dieu la plus proche de celle de la Bible. On notera au passage qu'Il est tout autant Āditya que Vasu puisque que couvrir se dit aussi bien vartum que vasitum; dans le fait de couvrir il y a en effet un aspect oppressant (vṛi - var ) et un aspect protecteur (vas). Par ailleurs dans l'iconographie, Varuna porte comme "arme" un nœud coulant, qui n'est pas sans rappeler l'asura Vṛitra sous sa forme de serpent étrangleur; ce nœud coulant peut aussi servir à rappeler que Varuṇa est Celui qui applique la loi (ṛiti), qui etymologiquement est la voie que doivent suivre les affaires dans l'univers. En effet la racine verbale vṛi a aussi le sens de choisir, et celui qui choisit est le juge. Mais la perception de Qui est Dieu a évolué avec la capacité des hommes à manipuler des concepts abstraits. Les Upanishads en ont une conception déjà bien supérieure à Varuna puisqu'ils en parlent comme de la Personne de l'Absolu (ce Brahman qui inclue Tout, l'existant et l'illusoire), l'Existence en tant que telle (OM Tat Sat), au delà du temps et de l'espace, Celle qui n'est jamais absente, la Conscience dont tout procède, Celle qui éteint l'univers en clignant des yeux. En conséquence de quoi sa forme Varuṇa est devenue depuis plus de 3000 ans une manifestation secondaire: le Seigneur des eaux (vār) qui couvrent la terre et le foetus, celui qui préside à l’ouest parmi les points cardinaux et aux sphères inférieures (sous-marines). Depuis lors Il ne fait plus l'objet d'un culte, mais il n'est pas dans les mœurs en Hindustan de renier les divinités sous le prétexte de progrès des connaissances ou de réformes. En fait l'exclusion serait en contradiction avec le concept de Brahman. Et puis les eaux qui portent Nārāyana et qui donnent la vie méritent bien un dieu. Les eaux sont les amies de l'homme et de tout ce qui vit, fait remarquer un hymne du Rig Veda (livre 6 hymne 50 vers 7). L'origine de l'association entre Varuna et Mitra réside sans doute en partie dans cette idée. Varuṇa ne fait pas partie des neuf corps célestes (nava graha – soleil et ses planètes, lune inclue) qui donnent leur nom aux jours de la semaine (terre exclue): Ravi (Surya), Soma (Lune), Mangal (Mars), Budhi (Mercure), Guru (Brihaspati - Jupiter), Shukra (Vénus), Shani (Saturne), Rahu et Setu (les écliptiques). Pourtant il est bien présent et on le connait aujourd'hui sous le nom de Neptune, ainsi que son compagnon traditionnel, Mitra, qu'on connait sous le nom d'Uranus ou Aruṇa. Je ne sais pas si les anciens avaient anticipé la présence de ces deux planètes invisibles sur la base du mouvement des autres, toujours est-il qu'elles sont similaires par leur taille et leur composition. Ou bien sont-elles à l'origine de cette légende de Rahu et Setu? Rahu est précisément accusé d'avaler la lune ou le soleil lors des éclipses et donc se doit d'être invisible comme Neptune ou Uranus. Il est aussi judicieux de chercher en nous ce qui "incarne" le mieux chacune des divinités du panthéon Védique, notre corps etant un microcosme dont nous somme le seigneur. Ainsi Indra est sans conteste le mental puisqu'il décide, Aditya est l'intelligence parce qu'il éclaire, Soma est cet instinct vital qui nous pousse à jouir, Varuna est le jugement et Mitra est sans doute la raison car mi signifie mesurer, analyser et comprendre. La raison est de toute évidence l'ami inséparable du jugement.
- Śakti: La Puissance divine, qui se manifeste principalement sous cinq formes: Durgā, Sarasvatī, Lakshmī, Pārvatī, Rādhā, avec des attributs sāttvika, rājasa ou tāmasa. La "moitié" du Purushottama, son complément féminin, qui dans les textes écrits aux temps modernes (par influence Biblique à n'en point douter) "naît de son flanc gauche". En particulier Shiva étant (bien qu'Il préfère méditer) Celui qui perpétue la vie, il se dédouble en Shiva et Shivā. Durgā est l'invincible rassemblant les pouvoirs de Vishnu, Brahmā et Shiva, la déesse terrible aux huit bras portant toutes les armes divines, divinement attirante aussi avec ses yeux grands comme des feuilles de lotus (padma-aksha) symbolisant la connaissance, sa bouche pulpeuse comme un grenade (bimba) et son sourire indulgent. Son nom Durgā signifie littéralement Celle qui est difficile à atteindre ou au figuré Celle qui se dresse en obstacle sur le chemin (de la personne anārya). Sa fête (Navarātra) durant neuf nuits de la nouvelle lune du mois d'Ashvin (octobre) est la célébration de ses neuf formes appelées Nāyikas (héroïnes) et Caṇḍās (violentes, cruelles). Elle culmine le dixième jour dans la célébration de la victoire du divin sur les forces maléfiques (Vijayā daśamī), une des trois principales fêtes du calendrier hindou, restant dans les mémoires comme celle de Durga sur Mahiṣāsura (le puissant démon) et aussi celle de Rāma sur Rāvana (Rāma-līlā). La nuance subtile entre les deux aspects de l'épouse de la Personne Suprême, qui ont pour noms respectifs Ṡakti et Prakṛiti, est que l'une peut et l'autre accomplit. Nārāyana donne dans le Brahma-Vaivarta Purāna (dans l'introduction du Prakṛiti Khanda) l'étymologie suivante du mot Prakṛiti: pra indique la compétence, kṛi l'action et ti le réceptacle. Comme presque toutes ces analyses étymologiques des Purānas, la décomposition est fantaisiste mais néanmoins très explicite. L'une et l'autre sont ensemble Brāhmī, mot que ses deux voyelles désignent comme du genre féminin et qui est donc la part féminine du Brahman, sa source d'énergie et de réalité.
- Sarasvatī: "celle dont les flots abondent" (du verbe sṛi: couler rapidement, et de là sara: source d'eau abondante). Elle est la rivière de la parole (vāc), la déesse des pensées exprimées, de la poésie et de la musique, la compagne de Brahmā ou de Nārāyana selon l'esprit du texte qui en parle (les formes essentielles du divin se fondant l'une dans l'autre). Sans doute du fait d'avoir trop coulé aux temps védiques aussi bien en eaux qu'en paroles, elle s'est tarie au Bhārata-varşa (à l'origine elle coulait en Haryana, au Punjab et au Rajasthan), ou bien ses eaux ont disparu de la surface parce que la parole divine n'est plus suffisamment écoutée au kali-yuga. Et pourtant! Le langage est le pilier essentiel de toute culture, sans lequel on ne peut exprimer des pensées ni raisonner. Sarasvatī est la bouche des Vedas. Pour notre plaisir elle est aussi la muse des poêtes et des musiciens et l'inspiratrice des scientifiques. Aussi lui rent-on hommage par un ārti au début d'une conférence ou d'un spectacle. Son autre nom Ṡāradā, signifiant une vīṇa ou celle qui tient une vīṇa, est le préféré de Tulsidas.
- Lakshmī: celle aux bons auspices, source de la prospérité, la déesse de la beauté, de la modestie, abondante de toutes les qualités, donc la compagne idéale de Vishnu. Son autre nom le plus fréquent est Shrī. La principale fête hindoue du calendrier est la fête de Lakshmī, Dīpāvalī, le jour de la nouvelle lune de Kartik (octobre-novembre). La deuxième fête par l'amplitude des réjouissances est celle de Rādhā, Holi, le jour de pleine lune terminant le mois lunaire de Phalguna (fevrier-mars). Lakshmī est le fleuron des manifestations divines nées du barratage de la mer de lait, avec le nectar d'immortalité (amṛita) qui comme la prospérité pourrait bien n'être qu'un leurre. Vishnu la porte sur son coeur dans la boucle Shrīvatsa. Le fait que Shrī ne dédaigne pas résider aussi dans la bouse des vaches, qui sont une autre source d'abondance, atteste de sa modestie et le comportement de Sītā lorsque Rāma la répudie atteste de sa dévotion à son époux. Elle donne ainsi l'exemple de la bonne épouse, dont il va sans dire que cette dévotion sans partage est la qualité essentielle (toujours selon les écrits védiques). Ses avataras sont Sītā l'épouse le Rāma, Tulasī fille de Dharmadhvaja qui devint l'arbuste du même nom (basilic) que l'on honore dans le patio de chaque maison, la rivière Padmavatī. Le nom de Tulasī dérive directement du verbe tul signifiant peser et tulya est cette qualité pronée par la Gītā que les Européens interprètent comme de la résignation et que les mots indifférences ou impartialité (samata) ne rendent qu'imparfaitement. C'est la qualité de celui qui voit les bons et les mauvais côtés de chaque chose et les considère avec le détachement qui convient. Lakshmī se manifesterait aussi sous la forme de la rivière Sindhu (Indus) selon certains hymnes (hymne 4.55 du Rig Veda par exemple), aux cotés d' Aditi et Svasti, car tous ces noms signifient succès et prospérité; en fait le verbe sidh signifie à la fois couler et réussir, donnant entre autre siddhi (l'accomplissement) et siddha (l'être accompli).
- Pārvatī: Shivā, la compagne de Shiva, fille d'Himavat, qui dans une précédente manifestation était Umā ou Satī, fille de Daksha. Son nom ne signifie rien d'autre que fille de Parvata, i.e. la montagne (Himavat – le domaine des neiges, désignant les Himalayas). Mais il évoque par sa consonnance ce qu'elle représente: celle qui accomplit (sens littéral du mot Prakṛiti –voir dans lexique des mots communs), autrement dit la réalisation, la matérialisation, l'implication dans l'activité (Pravṛitti) du soi immatériel (ātman), le nom le plus logique de ce que sous forme manifeste-tangible on appelle aussi "Nature". Selon la philosphie des Upanishads la dite Nature est en effet le champs des activités matérielles (karma-kshetra) que la personne crée pour se manifester. Cela vaut pour la Personne cosmique au début d'un cycle de création–évolution-destruction, pour l'âme d'essence divine qui au moment de sa transmigration choisit une matrice conforme à ses activités de prédilection et se fabrique un nouveau corps à partir des éléments, et aussi dans une certaine mesure pour chaque personne le matin au réveil lorsqu'elle reprend conscience de la réalité. Prakṛiti est tout simplement le complément du Puruṣa. Sans Elle, Il reste pure conscience, immatérielle, intemporelle sans objet à manipuler ou posséder. Elle a une forme potentielle non manifeste et permanente: ce qui est succeptible de donner naissance à un univers. Dans l'espace-temps, Elle prend une forme accomplie qu'on appelle la réalité. L'univers réel est un état d'équilibre métastable du Brahman, qui à l'équilibre absolu est binaire et non-manifeste (Puruṣa et Prakṛiti) et qui au comble de l'individualisme serait chaos. Parmi les formes de Śakti, Pārvatī est celle qui est tāmasa, Kālī celle qui tire la langue parce qu'Elle a marché par inadvertance sur son époux endormi, pour s'en excuser (ou serait-ce par défi?). Ṡakti est irrépressible car le pouvoir c'est Elle et nul autre. Personne ne peut lutter contre la nature (sa propre nature et celle avec une majuscule) et c'est aussi le sens du nom Durgā qu'on lui donne. Les Purānas désignent par conséquent principalement Umā et Parvatī comme les formes manifestes de Ṡakti (ses anśa ou avatāras). L'occasion est belle de dire que c'est "naturel" puisqu'Elle prend pour époux Celui qui est à la fois la Vie et le Destructeur de l'univers. Il faut sans doute y voir quelque malice de la part des auteurs des Purānas qui étaient n'en doutons pas des hommes: l'épouse, dit-on parmi les hommes, détient les clefs du pouvoir et c'est elle qui gouverne en sous-main. Mais, si sous son aspect Durgā ou Kālī Elle est terrifiante, sous celui de la fille de la montagne Pārvatī Elle est aussi la plus séduisante, la plus mystérieuse. Celle-ci personnifie la féminité, puisque la Nature est le réceptacle de la graine divine (bija) et le verbe pour créer (sṛij) signifie avant tout émettre. Shiva est le Procréateur et Shivā est la Matrice, unis dans le symbole de la procréation: le lingam. Ce couple est parfois représenté sous une forme humaine androgyne, mâle dans sa partie droite et femelle dans sa partie gauche (ardha-nārī-Ȋṡvara). Ironie du sort (ou une fois de plus des auteurs des Purānas), Ils ne parviennent jamais à leur fin de procréer, dérangés par les devas qui réclament toute leur attention (voir par exemple l'épisode du Brahma-vaivarta Purāna Ganapati-khanda chap.1) Un autre joli nom de Pārvatī est Girija, celle qui est née de la montagne; mais le mot gir veut aussi dire la louange, et en conséquence Gir désigne souvent Sarasvatī. Un autre de ses noms est Gaurī, parce que sa peau est blanche comme il se doit pour la fille des monts enneigés.
- Sāvitrī: Celle qui exalte l'âme, qui stimule (sens étymologique du verbe sū) la spiritualité, la dépositrice des Vedas et de la Gāyatrī dont un des 3 padas est précisément: tat savitur varenyam. Son nom est d'ailleur le féminin de Savitṛi, un des pseudonymes de Sūrya. Certains textes la désignent comme la compagne de Brahmā, puisque sa première action est d'énoncer les Vedas. Descendue parmi les mortels elle est cette jeune femme dévouée à son époux Satyavān à la santé fragile qui, lors de la mort de ce dernier, harcèle Yama pour qu'il le lui rende et parvient à ses fins (Mahābhārata Vana Parva sections 191 à 300 et Brahma-vaivarta Purāna Prakriti Khanda). Voir aussi l'entrée aṡvattha à propos du culte au banian.
- Rādhā: Celle qui assujettit, la réussite. Est-il nécessaire d'en dire plus? Elle est l'amoureuse de Kṛiṣṇa. Il n'est pas à ma connaissance question d'elle dans les Upanishads ou dans les odes des Vedas. Mais elle est le complément indispensable de Lakshmī. Les textes les plus impertinents l'accusent de jalousie.
- Saptarshis (sapta-ṛishis): les sept grands sages nés de Brahmā. Voir l'entrée ṛishi dans le lexique des noms communs. Leurs noms sont: Angiras, Atri, Kratu, Marīchi, Pulaha, Pulastya et Vasishtha. On peut les voir au ciel dan la grande ourse.
- Prajā-patis: les grands géniteurs des tribus de créatures, qui donnent la naissance (jan), dont les principaux sont Bhṛigu, Daksha et Kashyapa.
- Loka-pālas: les protecteurs des mondes (loka), qualificatif utilisé principalement pour désigner Indra, Yama et Varuna.
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