Mahābhārata Livre 12 Shanti Parva Le livre de la paix
Intermède
Des difficultés d'observer le vœu de non-violence et de vérité

Lorsqu'on évoque la non-violence de nos jours on pense souvent à Mohandas Karamchan Gandhi et à ses successeurs Martin Luther King et Nelson Mandela. Certains me corrigeraient tout de suite en précisant que le mot d'ordre du Mahātma au peuple Bhārata était de combattre l'oppression colonialiste et raciste du gouvernement anglais par la non-coopération. Ils auraient tout à fait raison et en soi cette résistance passive était une forme de violence douce. Elle consistait notamment à faire valoir ses droits de citoyen britannique, en se soumettant précisément à la loi, chaque fois que l'autorité abusait de son pouvoir en méprisant les lois qu'elle avait édictées. C'est ainsi que le Mahātma passa de nombreuses années en prison et que, suivant son exemple, tous les militants du parti du Congrès en vinrent à faire un sport national de passer autant de temps qu'ils pouvaient derrière les barreaux. Beaucoup y laissèrent leur vie ou la santé. Cependant ce qui incita l'ensemble de la population à vouer au Mahātma un respect proche de la dévotion n'était pas son intelligence politique. Il agissait par instinct dans la plupart des occasions, faisant bondir Javaharlal Nehru et les autres politiciens se targuant d'être pragmatiques et de vivre avec leur temps. Gandhi était un homme tout d'une pièce, qui n'acceptait de transiger sur aucun de ses principes moraux et, par son entêtement, il faisait lui-même acte de violence à son entourage. Cela lui valut entre autres de se faire assassiner. Il violentait ses concitoyens en se faisant le défenseur des harijans (euphémisme pour désigner les hors-castes en les appelant les enfants de Dieu). Il se mit à dos les soit disant défenseurs de la société hindoue, avides de prendre leur revanche après trois siècles d'hégémonie musulmane, en défendant les musulmans et s'opposant à la partition. Avant cela, pour résister à la pression exercée par le capitalisme sauvage sur les couches les plus pauvres de la population, il préconisa le boycott des produits industriels au bénéfice de l'artisanat familial. Beaucoup ne comprirent pas son message lorsqu'il se mit à filer le coton et tisser son khadi à heures fixes, en demandant à chacun de faire une priorité de cette tâche. La motivation historique était la duplicité du gouvernement colonial qui, après avoir constaté quelque temps la popularité des cotonnades indiennes en Angleterre, exporta le coton brut pour importer des cotonnades tissées à Manchester puis des tissus synthétiques au prix fort, tout en s'efforçant d'empêcher le développement local d'une industrie textile. Quel infantilisme s'insurgeaient ces beaux messieurs militant au Congrès qui n'avaient jamais tissé que des pages de textes au moyen de leurs porte-plume. Quel esprit rétrograde écrit Nehru dans ses mémoires. Se croit-il un saint du temps des croisades avec ses cours de morale sur la manière de s'alimenter, son respect pointilleux de la vérité, ses volte-face lorsqu'il constate la moindre infraction à la non-violence, ses appels à se montrer vertueux qu'il adresse aux oppresseurs de tous ordres (Hitler inclus). Il faut dire que Javaharlal Nehru, issu d'une des familles les plus fortunées du pays, avait découvert les vertus du socialisme et ne concevait le progrès qu'à travers lui et l'industrialisation qui va de paire avec. On ne saurait le lui reprocher car c'était la voix du progrès dans le contexte de l'Inde à son époque. "La mécanisation est bonne quand il y a peu de bras, disait Gandhi, mais elle est un mal quand il y a plus de bras que nécessaire comme c'est le cas en Inde." Quelle erreur de penser ainsi se révoltait Nehru quand il y aurait tant de routes à construire, d'hôpitaux, d'écoles, de canaux d'irrigation et autres services sociaux à mettre en place (J. Nehru, Autobiographie, chapitre intitulé paradoxe). Ce n'était sans doute pas faux mais quant à préconiser que la population quitte les campagnes pour aller grossir les masses salariées en ville, avec plus de recul on peut se poser la question. Il ose nous demander, poursuit Nehru en parlant de Gandhi, de croire que les propriétaires terriens vont se montrer charitables s'il fait appel à leur sens du devoir tel que le veut la tradition du kshatriya (kshatriyas ils ne l'étaient plus pour la plupart). Il ose nous demander de surseoir au mouvement de résistance passive alors que le gouvernement colonial est au bord de la reddition (en 1922), cela parce que quelques éléments ont fait usage de la violence envers la soldatesque britannique. C'est un fait que le premier ministre anglais de l'époque poussa un soupir de soulagement car l'empire allait s'écrouler. Et pourtant c'est à mon opinion le plus beau geste de Gandhi, loin devant sa fameuse marche du sel et tous ses jeûnes mettant sa santé en péril. Ce revirement inconsidéré sur le plan politique faisait de lui le seul homme politique (ce qu'il ne voulut jamais être) fidèle à ses principes. Son mouvement de "non-coopération ou désobéissance civile" il l'avait intitulé satyagraha, mot qui, après tous les cours de sanskrit que j'aurai donné dans ce livre, devrait avoir un sens limpide: une certaine idée de la vérité pour certains, la vérité comme un principe fondamental pour son auteur. Nehru, qui était un homme d'une grande droiture par ailleurs, mais aussi retors dans ses raisonnements que peut se montrer un matérialiste convaincu, lui qui pourtant avait lu attentivement le Mahābhārata et les Upanishads, refusait (inconsciemment peut-être) d'utiliser le mot satyagraha pour mettre l'accent sur le pacifisme de Gandhi. En homme qui se veut réaliste, ce qui ne fait pas bon ménage avec ce que j'appellerai le "vérisme" de Gandhi, il fustigeait ses idées religieuses antiques et faisait valoir la nature violente de la vie. Comment peut-on encore prétendre changer l'ordre social en changeant simplement le cœur des hommes, dit Nehru dans le même chapitre de ses mémoires (je ne le cite pas mot à mot mais ne pense pas déformer ses paroles). Ne voilà-t-il pas un bon chrétien que le pape aurait dû canoniser, ajoute-t-il? Son comportement est celui d'un saint du temps passé, avec ses jeûnes et autres mortifications. Lui le lettré, le pandit, fait semblant d'ignorer la différence entre pénitence et ascèse! (dans le chapitre de l'Autobiographie appelé conversion ou contrainte) "La violence en elle-même est mal mais ne peut être considérée comme intrinsèquement immorale. Il existe des degrés de violence et souvent elle est préférable à quelque chose de pire. .../... La violence peut avoir pour base la bonne volonté (celle du chirurgien par exemple). Le test final de l'éthique n'est-il pas la bonne volonté?" Je me dois de l'interrompre pour lui répondre à ce sujet: Dites-moi, Pandit-Ji (car c'était lui par le fait qu'on appelait ainsi), combien de personnes on a tué à ce jour au nom de cette bonne volonté-là? "Toute vie est pleine de conflits et de violence et il semble vrai que la violence appelle la violence et par conséquent n'est pas une solution pour la combattre. Pourtant y renoncer à tout prix conduit à une attitude négative en perdant complètement contact avec la réalité de la vie." Il reconnaît aussitôt que l'intransigeance de Gandhi en matière de non-violence constituait un "ferment social" bénéfique qui, bien qu'elle avait pour ambition de changer la société était aussi un moyen de pression efficace. C'est vrai qu'elle visait à contraindre l'autorité à changer d'attitude et qu'à ce titre il s'agissait d'une forme de violence douce. C'est vrai que Churchill et autres faisaient des cauchemars et s'inquiétaient au réveil de savoir si le petit sadhu était encore en vie. Toute activité est une forme de violence, à fortiori si elle a pour but de servir l'ego. Mais refuser d'agir et de ce fait mettre son existence en péril est aussi une forme de violence et sur ce point Krishna ne me contredirait pas. Ne pas porter secours à une personne en danger de mort parce que cela implique de faire usage de la violence n'est pas non plus un choix défendable. Dans ce type de circonstances on ne peut que convenir avec Javaharlal Nehru que s'en abstenir coûte que coûte serait pire. Alors on est dans l'impasse! "La violence? Il l'a créée", nous dit ce cher pandit (Nehru), en citant le beau poème de William Black:

When the stars threw down their spears,
And watered heaven with their tears,
Did he smile his work to see?
Did he who made the lamb make thee?
Tyger! Tyger! burning bright
In the forests of the night,
What immortal hand or eye
Dare frame thy fearful symmetry?

Justifier la violence sous le prétexte qu'elle est un état de fait, n'est-ce pas une contradiction pour un humaniste? La différence entre le tigre et l'homme n'est-elle pas la capacité de ce dernier à dépasser son animalité? Cette incompréhension, tempérée par un grand respect mutuel, entre Javaharlal Nehru et Mohandas Gandhi ne se résume-t-elle pas au fait que l'un avait les pieds bien ancrés dans la réalité et l'autre essayait de la changer en s'accrochant à la vérité? Or, bien que beaucoup se complaisent à confondre les deux,  n'avons-nous pas entendu dire dans ce livre que la réalité est illusoire et que chacun a sa propre conception de l'univers. C'est cette conception que bien longtemps plus tard Schopenhauer, Kitaro Nishida et bien d'autres appelèrent la vérité interne de chacun, à laquelle S. Kierkegard donnait le nom de vérité subjective (par opposition à la vérité objective de Platon et Kant, fondée sur l'identification dans la réalité). A son propos, Siddarta Gautama Buddha, ainsi que Kierkegard, nous met en garde contre le fait d'accepter celle des autres pour forger nos convictions. D'autre part, cette éthique à laquelle réfère Nehru pour justifier l'emploi de la violence, ne se définit-elle pas précisément comme le fait d'agir en accord avec sa propre vérité? Gandhi accordait une grande importance à la simplicité dans sa façon de s'exprimer et son mode de vie: il prêchait en particulier une alimentation simple qui ne soit pas une forme de violence contre notre organisme. Cela aussi faisait partie de ce qu'il appelait son "expérience de la vérité", c'est-à-dire précisément son éthique. Comme je viens de le faire remarquer, sa vérité n'est pas forcément la nôtre et observer ses préceptes d'hygiène de vie contre notre gré serait une autre forme de violence. Ne convient-il pas de conclure de toutes ces considérations que la non-violence ne consiste en rien d'autre que de s'en tenir à la stricte vérité? La question est encore une fois de quelle vérité parlons-nous. Si l'on s'en tient à la vérité de base de la pensée hindoue, celle de l'Unicité de l'Existence, la non-violence est une nécessité implicite. Ne pas l'observer est une preuve d'ignorance, une forme d'auto-agression, à laquelle on se laisse aller néanmoins tous les jours. La plus fondamentale des non-violences est définitivement de se comporter avec véracité: ne pas se mentir à soi-même et ne pas mentir aux autres, fusse avec de bonnes intentions. Quant à la plus cruelle des violences, Bhīshma considère que c'est celle qu'on inflige avec des mots: "les flèches verbales sont la cause de blessures que nul ne saurait guérir car elles frappent le cœur."
Observer de tels préceptes n'est que pur utopisme! Sans doute, mais que sommes-nous sans cela? Le même pandit qui avait les pieds bien ancrés dans la réalité ne dit-il pas en une autre occasion: "Je m'émerveille parfois de la foi des gens dans la Providence, comment elle survit choc après choc et comment les désastres eux-mêmes loin d'être considérés comme des preuves de son inexistence sont pris comme des tests de son bien fondé. .../... Et pourtant la foi dans le progrès, dans une cause, dans un idéal, dans la bonté de l'homme et dans sa destinée - ne sont-ils pas proches de la foi en la Providence? Si nous cherchons à les justifier par la raison et la logique nous nous heurtons immédiatement à des difficultés. Mais quelque chose en nous s'accroche à cet espoir et cette foi, car sans eux la vie serait un désert sans oasis." (Javaharlal Nehru - Autobiographie - chapitre intitulé "impasse" - p 494 dans l'édition Penguin books.)
Il faut rendre à Javaharlal Nehru cette justice: je ne pense pas qu'il se soit jamais montré plus agressif que ces quelques sarcasmes envers Gandhi sur le chapitre de la religion. Si j'insiste sur le sujet c'est que la tolérance en matière de religion est l'exemple idéal pour illustrer la difficulté que nous éprouvons de nous abstenir de faire preuve de violence, en particulier verbale. Ceux qui font de la raison leur religion, car c'en est une ne leur en déplaise, l'utilisent bien souvent pour vilipender les abus, les superstitions et l'intolérance dont se rendent coupables les adeptes des  autres formes de foi. Ils ne conçoivent pas que leur propre croyance, leur Vérité fondamentale qui s'appelle la "voix de la Raison", est un argument irrecevable pour les autres. En son nom ils se montrent volontiers grossiers, insultants et pour tout dire intolérants. S'il est un domaine dans lequel il importe de ne jamais faire de commentaire à propos du comportement et des idées des autres, c'est bien celui-là.
Il est une autre œuvre littéraire indienne datant de la même époque (1916) dans laquelle la violence est associée délibérément au mensonge et vice versa: c'est "la maison et le monde" de Rabindranath Tagore. Je ne peux résister à l'envie d'en dire quelques mots car les commentaires que j'en ai lus illustrent à quel point une œuvre peut être mal comprise par une personne ne partageant pas les mêmes concepts culturels. L'action se passe au Bengale alors que le mouvement nationaliste (svadeshi) prêchait notamment le boycott des produits textiles importés et incitait ses militants à brûler ceux qui étaient commercialisés. Précisons encore que Gandhi, qui rentrait tout juste d'Afrique du Sud, n'y était strictement pour rien. Celui qui défend ce mouvement dans le roman, un des trois personnages principaux du nom de Sandip, est un arriviste préoccupé essentiellement par son propre intérêt et se mentant continuellement à lui-même. Un des intérêts de l'œuvre de Tagore est précisément que les trois personnages nous font part à tour de rôle de leurs pensées et l'on assiste ainsi à la progression de la mythomanie de Sandip, en opposition aux réflexions d'un Nikhil se remettant perpétuellement en cause et ne jurant que par la vérité. Sandip en arrive à faire l'apologie de la violence en prétendant qu'elle est la seule vérité. On croirait entendre Duryodhana faisant celle de la convoitise. Au cours d'un épisode où le politicien, Sandip, fait valoir que détruire les commerces qui offrent des textiles étrangers est un devoir moral, un brahmin qui est le maître à penser de Nikhil lui rétorque: "Qui pourra se targuer d'être moral et qui supportera les privations que ça incombe?" Bel exemple qui incite à se méfier de ces vérités qui s'accompagnent de violence et à s'interroger constamment sur celles dans lesquelles on croit.                     
Pour conclure, pourquoi ne pas citer une définition ultime de la non-violence donnée par Vyāsa au cours de son enseignement à son fils (Shānti Parva section CCXLV). Chaque citation devrait, pour ne pas en déformer le sens, être replacée dans son contexte: il lui parle du sannyasin qui, après avoir étudié dans le célibat, eu une vie active, puis réfléchi dans les bois, s'abstrait de la vie matérielle.
[Vyāsa] L'homme de foi, qui éprouve du désarroi à l'idée de causer de la peine à d'autres créatures, doit par conséquent s'abstenir de toute activité.
Toute activité est source de violence. Nehru et Black ne sont pas entièrement dans l'erreur.